2. Evankeliumitutkimus ja Jeesuksen sanojen aitouden kriteerit

 

Historiallis-kriittisen metodikaanonin eri menetelmien pyrkimyksenä on yleensä aina ollut esitellä käsitys siitä, millainen Jeesus todellisesti historiassa eläessään on ollut ja mitä hän on opettanut. Niin kutsuttu historiallinen tutkimus ei ole ollut kiinnostunut ainoastaan joistain teoreettisista yksityiskohdista, vaan kaiken keskipisteestä, Nasaretin Jeesuksesta. Evankeliumien syntyhistoriaa ja kokoonpanoa käsittelevillä menetelmillä on siten merkitystä niin yksittäisten evankeliumien johdanto-opilliselle arvioinnille, kuin evankeliumin sisällön tulkinnallekin.

     Ensimmäisen vaiheen myötä ja Reimaruksen deistisen skeptisismin ansiosta aito, dogmeista vapaa Jeesus esiteltiin aluksi pelkkänä poliittisen oikeudenmukaisuuden julistajana (Old Quest). Rationalismin eettisten ja jopa sosialististen Jeesus-kuvien kautta päädyttiin vähitellen hiljaisuuteen. Jeesusta pidettiin pelkkänä periaatteena, kristillisen uskon ”edellytyksenä”, kuten pessimistisen myyteistäriisumisen edustajat asian kuvasivat. Jeesus-tutkimus ajautui No Quest -tilanteeseen. Bultmannin oppilaiden kokeman turhautumisen jälkeen Käsemann ja Robinson aloittivat New Quest -vaiheen. Silloin Jeesuksesta tuli historiasta erotettu ”puhuva pää”, jonka viisaat lauseet julistivat eksistentialismin peruslauseita olemisen inspiraation kohtaamisesta. Yhdysvaltojen logiatutkimuksen ja Funkin Jeesus-seminaarin joidenkin edustajien mukaan historian Jeesus ei tämänkään päivän tulosten mukaan ole muuta kuin kyynikkofilosofian yhteiskuntakriittisten totuuksien satunnainen laukoja. Kaikki meidän aikamme Jeesus-tutkimukset eivät näin ollen suinkaan kuulu kolmanteen aaltoon, vaan osa toistaa Jeesus-seminaarin tavoin muotohistorian äärikriittistä tavoitetta. Niiden käyttämät kriteerit tulevat jopa Old Quest -kaudelta, ja ne yltävät johtopäätöksissään ainoastaan New Quest -vaiheen tasolle (Ks. esim. Witherington, The Jesus-Quest, 116s., 197s.).

      Third Quest on kuitenkin tuottanut aivan toisenlaisia konstruktioita. Koska aitona pidettävää Jeesus-kuvaa ei enää muodosteta muotokriittisen minimin ja uskonnonhistoriallisen reduktion perusteella, käsitykset rikastuvat. Historian Jeesuksen kuvaa rakennetaan teologisesti johdonmukaisina rekonstruktioina, joiden tavoitteena on vastata niihin väistämättömiin kysymyksiin, jota historiallinen tilanne itsessään on jo synnyttänyt. Miksi Jeesus koettiin vaaralliseksi? Miksi Jeesus asettui niin voimakkaasti Jerusalemin temppeliä vastaan? Miksi Jeesus uskoi, että Israel elää vielä Jumalan vihan alla eikä tavoita pelastusta ilman kääntymystä? Miksi vastustajat näkivät tilanteen niin jännitteisenä, että ainoana vaihtoehtona oli Jeesuksen vangitseminen ja surmaaminen?

 

Historiallisen autenttisuuden kriteerit: dissimilariteetti

Jeesus-tutkimuksen metodi oli pitkään muotohistorian menetelmä. Sen sidonnaisuus Reimaruksen kehittämään dissimilariteettikriteeriin on ilmeinen. Tutkimuksen sosiologinen ote ei itse asiassa ole edes mahdollinen ilman sitä kehityskaavaa, jonka Reimarus oli Fragmenteissaan esittänyt. Bultmannin pyrkimys luokitella traditiota  sisällöllisten tyyppien avulla edellyttää kehitysmallin, jossa oikean historian Jeesuksen oletetaan olleen täysin erilainen kuin mistä alkuseurakunnan opetus puhuu. Sisältöpohjainen luokittelu tehdään siten eräänlaisen teologian muuttumisen dialektisen kehityshistorian perusteella.

     Yleisimpiä tutkimuksen käyttämiä aitouden kriteerejä ovat siis erilaisuuden kriteeri (dissimilariteettikriteeri) ja yhdenmukaisuuden (koherenssin) kriteeri. Kuten sanottu, erilaisuus on tarkoittanut yksinkertaisesti sitä, että Jeesuksen aito sana ei saa muistuttaa juutalaista teologiaa. Sen täytyy olla omaleimainen, koska muuten tutkija pitää sitä jonkun muun juutalaisen opetuksena, joka on sijoitettu Jeesuksen suuhun. Toisaalta näiden ankarien kriteerien käyttäjät ovat yrittäneet erottaa Jeesuksen opetuksen pääsiäisen jälkeisestä opetuksesta. Aito sana ei saa muistuttaa sellaista opetusta, jota seurakunnassa opetettiin pääsiäisen jälkeen. Jälkimmäinen kriteeri puolestaan liittyy “aidoiksi” havaittujen Jeesuksen sanojen sisällölliseen yhdenmukaisuuteen. Löydetyn Jeesuksen sanojen kokoelman tulee tutkijoiden mielestä olla riittävän yhdenmukainen, jotta sitä voisi pitää saman julistajan sanomana. Tämän kriteerin avulla on lisäksi voitu pitää joitain joukkoon sopivia, mutta muuten epävarmoja sanoja aitoina. Samaa tehtävää on palvellut useamman lähteen kriteeri: jos lausuma löytyy monesta suuresta lähteestä, se on uskottava.

     Jo arkijärki toteaa, että ”kriteerit” edellyttävät melkoisesti ennakolta omaksuttua tietoa. Kriteerien käyttö edellyttää nimittäin tutkijalta valmista näkemystä sekä Jeesuksen opetuksen luonteesta että varhaisen teologian sisällöstä. Kysymyshän on teologian eri piirteiden erottamisesta toisistaan. Kriteereiden avulla verrataan oletettua Jeesuksen opetusta toisaalta tuon ajan juutalaiseen teologiaan ja toisaalta pääsiäisen jälkeisen seurakunnan opetukseen.

     Näiden arviointiperusteiden teoreettiset ongelmat ovatkin ilmeisiä. Erilaisuuden kriteeri katkaisee yhteyden Jeesuksen ja muun juutalaisuuden väliltä. Jos sitä käyttää tarkasti, pitäisi olettaa, että Jeesus ei ollutkaan juutalainen eikä lukenut Vanhaa testamenttia. Yhtä ongelmalliselta vaikuttaa kriteeri, jonka mukaan Jeesuksen ja varhaiskristillisen seurakunnan välillä ei saisi olla suoraa yhteyttä. Kovin helppoa ei luulisi tällaisenkaan kriteerin käytön olevan, jos alkuseurakunnan perusti 12 Jeesuksen opetuslasta. Tätä arviointiperustetta onkin usein käytetty vanhaan tapaan erottamaan Jeesuksen puheista kaikki sellaiset lauseet, joissa puhutaan Jeesuksen kärsimyksestä ja kuolemasta. Kriteerejä koskevat ongelmat tunnetaan kyllä tutkimuksen eri suunnilla. Sen osoittaa professori Kari Syreenin varovainen luonnehdinta kokoelmassa Nasaretilaisen historia:

Kaksinkertaisen erilaisuuden kriteeri on kuitenkin liian suppea. Se johtaa helposti yksipuoliseen, Jeesuksen poikkeavuutta korostavaan kuvaan. Useimmissa kohdissa Jeesus ilmeisesti liittyi aikansa juutalaisuuteen, ja toisaalta hänen seuraajansa omaksuivat suuren osan hänen julistuksestaan. Syreeni, Nasaretilaisen historia, 154.

Samaan tapaan kriteerejä kritisoi uuden Jeesus-tutkimuksen avainhenkilö E.P. Sanders. Kirjansa Jesus and Judaism alussa Sanders toteaa, että hän ei enää luota muotohistorian ankaraan historialliseen kritiikkiin Jeesuksen elämää ja opetusta koskevaa konstruktiota muotoiltaessa. Hänen mukaansa kriteerit sulkevat liikaa materiaalia pois käytöstä: ”The test rules out too much” (Jesus, 16). Tutkijan on pikemminkin oletettava, että Jeesuksen ja sen ajan juutalaisuuden välillä on myönteinen (positive) suhde. Erilaisuuden kriteeri jättääkin Sandersin mielestä tutkijalle liian vähän materiaalia, jotta tämä voisi rakentaa tyydyttävän kokonaiskuvan (satisfactory reconstruction) Jeesuksen elämästä ja opetuksesta.

     Toiseksi Sanders huomauttaa, että kriteerien käytön jälkeen jäljelle jäävä materiaali ei kykene ”tulkitsemaan itseään” tai ”vastaamaan historiaa koskeviin kysymyksiin”. Se täytyy siis sijoittaa merkitykselliseen kontekstiin, ja sellaista kontekstia ei löydy jos tavoitteena on pelkästään koota irrallisia lauseita, jotka ovat epätyypillisiä juutalaisuudelle ja kristilliselle seurakunnalle. Tässä edes useamman lähteen varmistus ei auta, koska Sandersin mukaan siirtyminen tekstien ulkopuoliseen kontekstiin käy silti mahdottomaksi.

     Sanderin arvio on hyödyllinen, mutta lisäksi tulee ottaa huomioon dialektisen teologian kehittymisen mallin teoreettiset ongelmat. Reimarus-Strauss -mallissa eri teologiset piirteet on determinoitu vain tiettyyn historian vaiheeseen. Kriteeriksi nousee silloin malli, ei jokin kuviteltu ”erilaisuus” itsessään. Käyttäessään kriteeriä tutkija joutuu jo ennakolta päättämään, millaista on varhaiskristillisen seurakunnan teologia ja millaista “historiallisen” Jeesuksen opetus. Muuten hän ei kykenisi arvioimaan, missä nämä kaksi eroavat toisistaan. Mutta jos tutkija on jo etukäteen joutunut päättämään, mihin ero perustuu, mihin hän enää tarvitsee tutkimusta? Hänhän tietää jo, millaiseen tulokseen hänen pitää päätyä.

     Åbo Akademin tohtori ja Helsingin yliopiston dosentti Tom Holmén on eräässä artikkelissaan todennut dissimilariteettikriteerin heikkoudet myös käytännön esimerkkien tasolla. Hän on tutkinut kriteerin soveltuvuutta esimerkiksi vannomiskiellon (Matt. 5:33-37) ja vihollisen rakastamisen käskyn (Matt. 5:38-48) kohdalla. Holménin mukaan kohdissa ei ole hyödyllistä pohtia lauseiden eroa juutalaisesta teologiasta. Pikemminkin johtopäätöksenä on, että dissimilariteettikriteerin käytöstä ei ole jaksojen analyysissä mitään hyötyä, koska se ei todista autenttisuuden puolesta eikä sitä vastaan (Holmén, Authenticating, 47-80.).

     Kriteerien osoittautuessa heikoiksi tarvitaan enemmän avoimuutta uusille löydöille. Jeesus ei ole ennalta tunnettavissa. Hänen eskatologiansa ja soteriologiansa tulee päätellä evankeliumikertomusten avulla – ei niitä vastaan. Lisäksi olisi annettava oikea arvo evankeliumien kertomuksille suullisena perimätietona. Kertomukset eivät suinkaan ole automaattisesti turmeltuneita tai pelkän mielikuvituksen tuotetta, kuten Reimarus väitti. Vaikka evankeliumien keskinäisellä vertailulla voidaan perustella muutoksia yksityiskohdissa, itse pääsisältö on aina synoptisissa evankeliumeissa saman kaltainen. Sen tietää jokainen tutkija, joka on työskennellyt tekstien kanssa. Erojen ylikorostus on ollut muotokritiikin hallitseva piirre, ja sitä on tukenut nimenomaan kuvitelma teologisista eroista – ei aineksen muuntelusta.

     Aitouden kriteerien vaikein teoreettinen ongelma koskee kuitenkin sitä, että edellä mainitut kriteerit ovat suhteen ilmaisijoita. Tekstin arviointi (eli siitä lausuttavien arvostelmien esittäminen) edellyttää tietenkin tekstin vertaamista johonkin. Tekstin historiallisuuden arvioimisessa on siten kysymys kahden asian välisestä suhteesta. Vertailua ei voi tehdä ilman suhdetta. Juuri tämä seikka on usein unohtunut evankeliumien tutkimuksessa. On syytä huomata, että useimmat ns. historiallisen kritiikin kriteereistä ilmaisevat jo sanoinakin suhdetta. Tällaisia ovat esimerkiksi edellä mainitut dissimilariteetti ja koherenssi. Sen lisäksi käytetään kriteerejä kuten analogia, joka  jo sellaisenaan perustuu tapahtumien yleisen vastaavuuden arvioimiseen.

     Positivismin ajan tieteelliselle tutkimukselle oli tyypillistä, että pelkät edellä mainitut, suhdetta kuvaavat termit esitettiin kriteereinä. Erilaisuus, dissimilariteetti, ei ollutkaan vertailua, vaan valmis kriteeri, jonka uskottiin auttavan historian Jeesuksen etsinnässä – tosin ehkä käytännössä useammin hänen kadottamisessaan. Tämä on nykyisen tieteenfilosofian näkökulmasta katsoen virhearvio, mutta vielä 60-luvun jälkeenkin sitä on käytetty tutkimuksessa. Suhtautumista on tukenut aikaisempi tiedekäsitys, joka uskoi vielä tieteen kaikkivoipaisuuteen ja kykyyn sanoa viimeinen totuus myös Raamatusta.

     Tuollainen käsitys kriteeristä ei kuitenkaan ole johdonmukainen. Itse suhde ei voi olla toisen jäsenensä kriteeri. Suhteessa toimii toisen jäsenen vertailukohtana aina toinen jäsen. Siksi kriteerinä ei voi toimia esimerkiksi pelkkä samankaltaisuus, “analogia”, tai erilaisuus, “dissimilariteetti”. Mikään asia ei voi olla vain “erilainen”. Siksi kriteerinä onkin tosiasiassa aina se näkemys, johon Jeesuksen opetusta verrataan. Juuri sen kanssa tekstistä tehdyn huomion pitäisi olla analoginen, yhdenmukainen, tai dissimilaari, erilainen. Toisin sanoen ”kriteerinä” toimii rekonstruktio historian Jeesuksesta ja sen vastakohtana on rekonstruktio seurakunnan kerygmaattisesta Jeesuksesta. Jo Barbour on pannut tämän merkille monta vuosikymmentä sitten:

Dissimilariteettikriteerin käyttö perustavana työvälineenä ei ole pelkkä heuristinen metodi, kuten monet olettavat, vaan se edellyttää itsessään jo hypoteesia historian Jeesuksesta ja hänen suhteestaan varhaisen kirkon traditioon. Barbour, Criticism, 19.

Olemme päätyneet jälleen kerran takaisin alkuun. Jos tutkija jo ennalta päättää, millainen Jeesuksen aito sana ei voi olla, hän myös luokittelee evankeliumit sen mukaan.

     Miten siis käsitellä esimerkiksi evankeliumeista löytyvää Jeesuksen kuuluisaa lausetta: “Ihmisen Poika annetaan ihmisten käsiin”? Se ei ole automaattisesti “samanlainen” kuin seurakunnan opetus, eikä se ole erilainenkaan, ellei asiaa perustella jollain seikalla. Toisin sanoen, se ei ole väistämättä eikä metodin mukaan seurakunnan keksimä lause, joka olisi myöhemmin vain laitettu Jeesuksen suuhun – vaikka useimmat radikaalin kauden tutkijat selittivät sen juuri siten.  Lauseen arvioinnissa olisi otettava huomioon Jeesuksen koko opetus Ihmisen Pojasta. Sen lisäksi olisi katsottava, millaista kohtaloa Jeesus odotti omalle kohdalleen. Juuri tällaisten aiheiden kohdalla uusi Jeesus-tutkimus on edennyt huomattavasti. Kun lausetta tarkastellaan nykyisten rekonstruktioiden eli kokonaisnäkemysten kontekstissa, se sopii monien mielestä hyvin historian Jeesuksen opetukseksi.

     Eksegetiikan historiallis-kriittisiin metodeihin paneutuminen osoittaa, että kysymystä historian Jeesuksesta ei ratkaista niiden avulla. Metodeja ei ole periaatteessa edes tarkoitettu Jeesuksen opetuksen ja elämän hahmottamiseen, vaan lähteiden jäsentelyyn ja kokoonpanon selittämiseen. Reimaruksen perinne osoittaa kuitenkin samalla, että juuri historiallis-kriittinen metodologia on muotohistorian ja redaktiokritiikin osalta ollut vahvasti sidoksissa aitoutta koskeviin kysymyksiin, ja käytännössä metodin avulla on nimenomaan pyritty ratkaisemaan kysymyksiä historian Jeesuksen opetuksista. Lisäksi Jeesuksen sanojen aitouden kriteerit osoittautuvat selitysteorioiksi jo sinänsä. Selitykset Jeesuksen sanomasta ovat aina hypoteeseja, joita koetellaan lähinnä sen mukaan, onko kokonaisuus uskottava. Jeesuksen sanojen hylkäämistä ei voi enää tehdä kevyesti, kuten radikaalin perinteen aikana tehtiin. Vain uudistamalla täydellisesti lähestymistapaa voidaan sanoa jotain rakentavaa Jeesuksen sanomasta ja sen yhteydestä apostoliseen sanomaan.

 

Suullisen perimätiedon kasvava merkitys

Olivatpa bultmannilaisen muotokritiikin ongelmat miten vaikeita tahansa, itse ajatus kertomuksista suullisen perimätiedon yksikköinä on tärkeä. Ensinnäkin näkemys selventää ymmärrystämme traditiomateriaalin luonteesta. Kertomukset ovat lyhyitä ja itsenäisiä. Tästä periaatteesta tuskin voi enää luopua evankeliumitutkimuksessa. Toiseksi muotokritiikki on avannut tietä varhaisen kirkon ”tunnelijakson” (vuosien 30-50 välillä) tutkimiseen, kuten Stephen Travis on todennut. Keskittymällä suullisen perimätiedon varhaiseen vaiheeseen tutkimus kykenee pääsemään kirjallisten lähteiden taakse.

     Muotohistoria ei toki jäänyt paikoilleen eikä se kehittynyt ainoastaan Lüdemannin edustamaan radikaaliin suuntaan. Jo Zimmermann toteaa, että suullisen perimätiedon tutkimus löysi uusia edustajia etenkin ruotsalaisten tutkijoiden uudessa koulukunnassa. Harald Riesenfeld (1957) laajensi ensin Dibeliuksen aloittamaa suuntaa ja tarkasteli Jeesuksen opetuksen suhdetta sen ajan juutalaisten rabbien opetukseen. Hänen artikkelinsa ”The Gospel Tradition and Its Beginnings: A Study in the Limits of Formgeschichte” arvosteli muotohistoriaa antiikin heikosta tuntemuksesta. Tätä tutkimuslinjaa jatkoi myöhemmin Birger Gerhardsson, jonka tutkimuksesta Memory and Manuscript (1961) muodostui pitkäksi aikaa suullisen perimätiedon tutkimuksen pääteos. Hän sovelsi teoriaansa lisäksi evankeliumiteksteihin teoksessaan Tradition and Transmission in Early Christianity (1964).

     Riesenfeldin ajatuksia kehittäen Gerhardsson katsoi, että oikea historiallinen käsitys ajanlaskun alun juutalaisuuden tradition välittämisestä löytyy rabbiinisista käytännöistä. Kyseessä oli suullisen perimätiedon kulttuuri, jota ohjasivat ammattimaiset muistitiedon välittäjät (memorizers). Gerhardsson käytti hyväkseen nimenomaan tannaiittien rabbiiista perimätietoa ja nosti esille rabbikoulujen merkityksen. Tämä näkemys voitiin sen jälkeen soveltaa evankeliumien tutkimukseen.

     Gerhardssonin näkemykset on esitelty tiiviissä muodossa Peter Davidsin artikkelissa ”The Gospels and Jewish Tradition: Twenty Years After Gerhardsson” (1980).

1. Jeesus toimi rabbina ja opetti määrätietoisesti oppilaitaan.

2. Oppilaat painoivat opetuksen muistiin (memorizing) sen ajan opetuskäytännön tapaan.

3. Ylösnousemuksen jälkeen apostolinen ryhmä muodosti rabbinaatin, joka välitti traditiota.

4. Tämä Jerusalemin piiri laajensi ja syvensi traditiota haggadan ja midrashin avulla.

     Aluksi osa tutkijoista piti Gerhardssonin näkemyksiä konservatiivisina, mutta sellaisesta ei ainakaan ensi vaiheessa ollut kyse. Hänen pyrkimyksenään oli ainoastaan selittää, miten antiikin Israelissa välitettiin traditiota. Gerhardsson toi argumentointiin nimenomaan historialliset tekijät, rabbiinisen koulun tavat ja aikahistoriallisesti relevantin näkemyksen tradition välittämisestä. Hän oli vakuuttunut siitä, että perimätieto oli suullista toiselle vuosisadalle asti. Lisäksi hän piti mahdollisena, että uusia kertomuksia Jeesuksesta luotiin tradition täydentämiseksi (Davids, Gospel Perspectives, 83.).

     Gerhardssonin näkemyksiä koonnut Davids puolestaan tarkentaa tämän selityksiä. Davidsin mukaan Gerhardsson väheksyi liikaa kirjoitetun tradition merkitystä. Sekä juutalainen Kirjoitusten (Tanakh) perinne, että Qumranin luostarikirjaston todellisuus muistuttavat, että pyhiä tekstejä kirjattiin samanaikaisesti myös ylös. Vaikka opetus tapahtui usein suullisesti, tekstejä koottiin ja muistiin painaminen tapahtui usein juuri tekstien avulla.

     Suullisen perimätiedon tutkimus laajeni muutenkin 1980-luvulla. Rainer Riesnerin massiivinen väitöskirja Jesus als Lehrer (1984) tarkasteli lähes kaikkia mahdollisia piirteitä Jeesuksen opettajan roolista. Hänkin lähestyi aihetta kriittisessä suhteessa vanhaan muotohistoriaan. Riesnerin mukaan evankeliumit ovat täysin yksimielisiä siitä, että Jeesus toimi opettajana. Tradition lähtökohta on siten oppilaiden muistitiedossa, ja tradition välittämistä ohjasi oppilaiden rooli opettajansa näkemysten säilyttäjinä.

     Kenneth E. Bailey toi uusia näkökulmia suullisen perimätiedon tutkimukseen sosiologisten kenttätutkimusten avulla. Arabien kyläkulttuureja pitkään tutkinut Bailey toi artikkelissaan ”Informal controlled oral tradition and the Synoptic Gospels” esille ajatuksen heimotarinoiden säilyttämisestä tiiviissä sosiaalisessa yhteisössä. Hänen mukaansa perimätietoa välitetään epämuodollisesti (informal) siinä mielessä, että kyse ei ole pelkistä kouluista. Kuka tahansa vanhan väen edustaja on oikeutettu opettamaan tarinoita – luonnollisesti vanhimpia kunnioittaen. Toisaalta perinteen välittäminen on kuitenkin kontrolloitua. Sosiaalinen yhteisö valvoo sitä, että kertomukset säilyvät muuttumattomina. Onhan kyse heimon identiteetin kannalta tärkeistä tarinoista, joiden muotoa vanhimmisto valvoo. Kertomuksia välitettiin yhteisön kokouksissa (haflat samar, ”säilyttämisen” kokoukset). Bailey, Themelios 20 (1995) 6.

     Baileyn mukaan keskeistä aineistoa kyläkulttuureissa ovat sananlaskut, opetuskertomukset, runous, vertaukset ja kertomukset tärkeistä henkilöistä. Aineksen luonteesta riippuu, miten paljon joustavuutta kerrontaan sallitaan. Sananlaskuissa ja runoudessa noudatetaan sanatarkkuutta. Vertauksissa ja tapauskertomuksissa taas sallitaan pientä maalailua. Täydellistä vapautta sallitaan kuitenkin ainoastaan vitseissä, joilla ei ole merkitystä yhteisön identiteetille. 

     Ruotsissa Gerhardssonin koulu sai puolestaan uuden edustajan, kun Samuel Byrskog virtaviivaisti hänen vanhaa tutkimustaan suullisesta perimätiedosta kirjassaan Story as History – History as Story (2000). Byrskog pyrkii löytämään sillan kertomuksen ja historian välille. Pohdittuaan ensin pitkään erilaisia suullista perimätietoa koskevia tutkimuksia hän alkaa tarkastella tapauskertomuksia historian tilanteiden tulkintana. Byrskog kiinnittää huomiota silminnäkijätodistuksen (autopsy) erityisluonteeseen ja korostaa osallisuuden näkökulmaa itse kertomuksissa. Hänen analyysinsä mukaan antiikin historioitsijat turvasivat paljon silminnäkijöiden kertomuksiin ja tunnetun traditiopiirin perinteisiin. Vaikka silminnäkijän subjektivistinen elementti tunnistettiin, itse traditiomateriaalia pidettiin merkittävänä niin antiikin yleisissä teksteissä kuin evankelilumitradition kokoamisessa (s. 146s.).

     Silminnäkijäkertomukset  ovat pääosassa myös Richard Bauckhamin tuoreessa tutkimuksessa, jossa evankeliumimateriaalia tarkastellaan yhteiskuntatieteellisesi käyttäen silminnäkijäkertomusten kriteerejä. Kirjassaan Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2006) Bauckham lähestyy kysymystä evankeliumikertomusten alkuperästä tarkastelemalla tradition synnyn ja välittämisen problematiikkaa historian, sosiaalitieteiden ja psykologian tarjoamien välineiden avulla (5-7). Yhtenä lähtökohana Bauckhamille ovat Papiaksen ja Kvadratuksen maininnat siitä, että evankeliumikertomusten auktoriteetti varhaisessa seurakunnassa tuli niiltä henkilöiltä, jotka olivat itse olleet kuulemassa ja näkemässä tapahtumia. Toisin sanoen silminnäkijöillä oli keskeinen tehtävä kristillisen seurakunnan sanoman oikeuttajana. Tutkimuksensa alkupuolella Bauckham tarkasteleekin laajasti nimien esiintymistä evankeliumimateriaalissa ja tradition luotettavuutta koskevissa lausumissa.

     Bauckhamin anti tutkimuksen teorialle on erityisesti hänen huomioissaan muistitiedon ja perinnettä välittävien kertomuksen synnystä. Psykologian lähtökohtia hyödyntäen hän toteaa, että tieto jäsentyy ihmisen mielessä tiettyinä rakenteina, skeemoina, jotka mentaalisina malleina antavat perusrungon sille, mitä halutaan kertoa toisille. Todellisuuden havainnointi on kokemuksen laittamista kertomuksen muotoon (”we are narrativizing expericene”). Se toteutuu valinnan, yhdistelyn ja selittämisen avulla. Näin syntyy tulkittuja kertomuksia, joiden avulla yksilön kokemista tapahtumista halutaan kertoa muille. Muistiin tallentamisen motiivina on siten usein pyrkimys kommunikaatioon (336).

     Mitä Jeesuksen seuraajat sitten muistivat? Bauckham luettelee useita psykologiasta tuttuja muistin välineitä, kuten seuraavat:

1. Ainutkertaiset tapahtumat. Evankeliumien tapahtumat täyttävät hyvin tämän kriteerin. Jeesuksen seurassa on koettu tapahtumia, jotka ovat läsnä olevien ihmisten elämänkokemuksen kannalta hyvin yllättäviä ja epätavallisia. “Mikään ei ole tavallista tai triviaalia.”

2. Henkilökohtainen merkittävyys. Jeesuksen seurassa koetut tapahtumat liittyvät tähän mitä ilmeisimmin. Tapahtumilla on ollut tilannetta seuraaville suunnaton henkilökohtainen merkitys ja monet tapaukset lienevät olleet henkilöiden koko elämän muistorikkaimpia hetkiä.

3. Tunnetason sitoutuminen tapahtumaan. Evankeliumikertomukset eivät ole ulkokohtaisia kuvauksia. Kertoja on lähellä tapahtumia ja on osallinen niistä. Tapahtumat vaikuttavat myös kertojaan, eivät pelkästään kertomuksissa erikseen mainittuihin henkilöihin.

4. Värikäs kuvakieli. Evankeliumeissa värikkäintä kuvailua on erityisesti Markuksella. Matteuksen ja Luukkaan pidemmissä kirjoissa kertomukset ovat riisutumpia.

5. Merkityksettömät yksityiskohdat. Silminnäkijöiden kertomuksissa esiintyy jonkin verran sinänsä merkityksettömiä yksityiskohtia, kuten myös evankeliumeissa. Ne osoittavat kuvauksen monimuotoisuutta ja palvelevat vain yleisessä mielessä muun aineiston valintaa.

6. Jatkuva harjoitus. Kertomuksen välittämistä yleensä toistetaan useita kertoja. Näin kertomus saa jäsentyneen muodon. Kertomus keskittyy lisäksi tiettyihin avainsanoihin tai teemoihin. Evankeliumimateriaalissa tämä nähdään Jeesuksen omista sanoista, jotka säilyvät yleensä myös eri evankeliumeissa samassa muodossa, vaikka muut yksityiskohdat vaihtelevat. Kommunikaatio- prosessissa kertomuksista tulee vähitellen stereotyyppisiä, vaikka niiden syntyyn ovat vaikuttaneet yllä esitellyt tekijät.

     Merkitysprosessi toteutuu Bauckhamin mukaan evankeliumitraditiossa näin ollen tapahtumaan liittyneiden yksityiskohtien, kontekstin tarjoaman asetelman ja kokonaisuudelle annetun teologisen merkityksen (kuten Vanhan testamentin kohtien käyttämisen) vuorovaikutuksessa. Tapahtumia koskevan “muistin” ainoana tarkoituksena ei ole toistella historian yksityiskohtia. Sen sijaan tulkinta etsii tapahtumalle oikeutettua merkitystä. Bauckham toteaa kuitenkin, että pelkkä teologinen päämäärä ei kykene selittämään evankeliumikertomuksia. Evankeliumeita ei ole kirjoitettu ainoastaan “lopun näkökulmasta” tai pääsiäisen valossa. Pikemminkin on erikoista, että useimmille tapahtumille (esimerkiksi sinänsä eskatologisille parantamisille) ei ole itse kertomuksissa annettu teologista tulkintaa, vaikka tämä olisi ollut mahdollista tehdä. Siksi on perusteltua ajatella, että kertomukset ovat alun perin syntyneet silminnäkijöiden narratiivisen työn tuloksena ja vasta tällaisen lähtökohdan jälkeen liitetty tulkintaprosessin yhteyteen.

 

Löytyykö evankeliumien Jeesus?

Uusia vastauksia on annettu monella suunnalla. Tübingenin koulun (Hengel, Stuhlmacher) painotus korostaa Jeesuksen esiintymistä juutalaisena messias-kandidaattina, joka julistaa Israelin hengellisen vapautuksen koittamista. Evankeliumien Jeesuksen opetusta pidetään johdonmukaisena, kun sitä verrataan toisen temppelin ajan juutalaisuuden käsityksiin Jumalan lupauksista ja Jumalan toiminnasta Israelin hyväksi. Messianologia ei ole pääsiäisen jälkeisen teologian keksintö, vaan se kuuluu Jeesuksen omaan identiteettiin.

     Eskatologinen tulkinta on puolestaan vallannut alaa anglo-saksisessa maailmassa Ben F. Meyerin ja E.P. Sandersin uraauurtavan työn johdosta. Tässä vaiheessa termistä Quest on luovuttu ja monet käyttävät nimitystä New Perspective on Jesus. Sandersin mukaan aidon Jeesuksen eskatologian määrittelyssä tulee ottaa huomioon tämän ankara hyökkäys Jerusalemin temppeliä ja sen ajan uskonnollisia perinteitä vastaan. Suuntauksen merkittävin kehittäjä on Tom Wright. Hänen  rekonstruktiossaan Jeesus astuu esiin eskatologian huipentuman julistajana, ja herättelee kansaa profeetallisella vakavuudella hengellisen pakkosiirtolaisuuden suosta. Synnin vallassa elävän Israelin ainoa toivo on Jumalan lähettämässä Daavidin pojassa, joka alkaa rakentaa käsin tekemätöntä temppeliä kansan keskuuteen. Brant Pitre puolestaan täydentää kuvaa esittämällä, että Jeesuksen eskatologia kärjistyy viimeisen ahdistuksen kuvaamiseen ja vihan ajan täyttymiseen. Syntiensä tähden pakkosiirtolaisuuden rangaistuksen alla yhä elävä kansa tappaa profeetat ja vastustaa Jumalan sanansaattajia. Siksi Israel surmasi Johannes Kastajan ja vainoaa lopulta myös Jeesusta. Jeesus kulkee kohtaloonsa tietoisena siitä, että hänetkin todennäköisesti surmataan, ennen kuin vihan aika päättyy ja uusi ylösnousemuselämä alkaa kosmisen mullistuksen jälkeen Jumalan lupausten mukaisesti.

     On helppo havaita, että oikeastaan jokainen uuden Jeesus-tutkimuksen piirre olisi Reimaruksen perinteessä ja muotohistoriallisessa tutkimuksessa luokiteltu pelkäksi seurakunnan teologiaksi ja pääsiäisen jälkeen syntyneen seurakunnan keksinnöksi. Aikahistorian tuntemus ja judaistiikan nousu ovat kuitenkin vuosien varrella muuttaneet käsitystä Jeesuksen toimintaympäristöstä niin voimakkaasti, että eskatologian ohjaama näkemys Jeesuksen identiteetistä ja toiminnan tavoitteista tarjoaa nyt johdonmukaisesti perustellun kuvan historian Jeesuksesta. Kyseessä on positiivinen konstruktio, jonka tarkoituksena on auttaa sekä selventämään historiallisen tutkimuksen avulla Jeesuksen henkilöä, että selittämään monimutkaisia ja vaikeatulkintaisia evankeliumitradition yksityiskohtia.

     Ilman ylimielisyyttä on todettava, että historiallis-kriittinen tutkimus ei ole tällaiseen kyennyt. Se on ollut positivismin kaudella kasvaneen historismin sitoma. Maailmankuvallisten premissien ohjaamana evankeliumitutkijat menettivät käsityksen historian Jeesuksesta, hänen julistuksestaan ja päämääristään. Kun käsitys historiallis-kriittisestä metodista tässä erityisessä merkityksessä, ja metodista skientismin ajan tuotteena sekä mekanistisen maailman paljastajana on hylätty, eteemme avautuu uusi mahdollisuuksien maailma. Evankeliumien tutkimus on tekstien tutkimusta, ja kielellinen käänne on antanut välineitä juuri siihen.