Suomen teologinen instituutti 7.11.2001
TT Sammeli Juntunen, Helsingin yliopisto, Syst. teol. laitos

Lex orandi est lex credendi.
Spiritualiteetin teologiasta

Johdanto

En ole mikään spesialisti puhumaan spiritualiteetin teologiasta. Seuraava luento ei perustu aiheen systemaattiseen tutkimukseen, vaan epäsystemaattiseen lukemiseen teologiasta ja rukouksesta.

1. Spiritualiteetin nousu on positiivinen asia

Käsitte spiritualiteetin teologia on tullut kirkossamme entistä tärkeämmäksi. Tämä on positiivinen ilmiö. Miksi? Siksi, että Suomessa teologia on ikävällä tavalla alkanut tarkoittaa pelkästään akateemista tiedettä. Teologiasta on tullut kristillisten tekstien, ajatusrakennelmien ja muitten kristinuskoon liittyvien ilmiöiden tieteellistä analyysiä. Teologi pysyttelee metodisesti etäällä tutkimuskohteestaan. Hänen ei tule miettiä, miten tutkitut asiat tai tutkimustulokset vaikuttavat hänen omaan hengelliseen elämäänsä tai kirkon elämään. Teologiaa tutkitaan kuin vaikkapa Monopoli-pelin sääntöjä, joilla ei ole tekemistä todellisen maailman tai ihmisten elämän kanssa.

Mielestäni tällaista akateemista ja objektiivisuuteen pyrkivää "viileää" teologiaa tarvitaan edelleen. Suomessa sen avulla on saatu paljon aikaan; osittain parempia tuloksia kuin esim. saksalaisella teologisella otteella, jossa käytännön sovellutus kirkon tai teologin omaan elämään on lähtökohtaisesti mukana teologian tekemisessä. Esim. Lutherista saksalaisella metodilla on tehty paljon enemmän eksistentialisti kuin mitä hän todellisuudessa oli. Miksi? Siksi, että hänen ajatteluaan voitaisiin tehdä nykykristitylle ymmärrettäväksi. Hyvästä pyrkimyksestä on kuitenkin syntynyt näkökulmavirheitä, jotka ovat työllistäneet meitä "viileämmän" ja vähemmän konstruktiivisen otteen omaavia suomalaisia Luther-tutkijoita. Akateeminen, objektiivisuuteen pyrkivä teologia on siis välttämätöntä. Teologian opiskelija, joka halveksii sitä, on laiska ja tyhmä.

Kirkon ja yksityisen kristityn kannalta Suomessa vallitseva akateeminen teologinen tutkimusote on kuitenkin toisaalta katastrofaalisen puutteellinen. Kristitty saa teologisista tutkimuksista lukea, mitä Luther ajatteli kristologiasta tai skolastisesta teon teoriasta. Analyysejä Paavalin tai Q-lähteen seurakunnan Jeesus-kuvasta. Tai pappien suhtautumisesta avioeroon. Mutta mitä akateeminen teologia kertoo kristitylle siitä, mitä Jumala merkitsee hänelle ja miten Jumalan kanssa ollaan tekemisissä? Ei suoranaisesti mitään. Akateeminen teologia antaa kyllä kristityille eväitä asia ymmärtämiseen. Sen metodi on objektiivisuuden ja tieteellisyyden pyrkimyksessään kuitenkin sellainen, ettei se suoraan voi olla uskon puhetta siitä, mitä Jumala, ihminen tai maailma ovat.

Tätä puutetta korjaamaan on syntynyt ajatus spiritualiteetin teologiasta. Kirkossa on alettu yhä syvemmin tajuta, että teologia ei voi olla pelkästään objektiivisesti ja akateemisesti todennettava asia. Sen on oltava jotain, jonka minä voin elää todeksi omassa elämässäni yhdessä toisten kristittyjen kanssa. On syntynyt retriittitoimintaa, rukouksen opettelemista, uskon todellisuuden kokemista omassa hengessä, hiljaisuudessa.

2. Spiritualiteetin teologian vaaroista

Käsitteellä "spiritualiteetin teologia" on kuitenkin vaaransa. Se voi johtaa siihen, että on erikseen spritualiteetti, joka on henkilökohtaista ja elävää, koettavaa ja oikeasti totta hengellisyyttä. Ja sitten on toisaalla oppi, joka on ei-henkilökohtaista, akateemista, ulkonaista, jäyhää, kuollutta.

En väitä, että tällainen ajattelu hallitsee kristillistä retriittitoimintaa Suomessa. Käsittääkseni esim. Hiljaisuuden ystävien toiminnan taustalla on ihan toisenlainen ajattelu. Silti maamme teologisessa kentässä on piirteitä, jotka johtavat em. kaltaiseen ajatteluun.

Tämä voi johtua seuraavista syistä:

Oppi ja opillinen teologia on siis joutumassa periaatteessa erilleen siitä mikä on oikeasti totta ihmisten hengellisessä elämässä. Esimerkiksi tästä käy pari viikkoa sitten pidetty erään kristillisen kulttuuriseuran symposium, jossa etsittiin tulevaisuuden kristinuskoa. Siinä saksalainen kuuluisa teologi Drewermann väitti, että kristinuskolla on tulevaisuutta vain, jos se on terapeuttista eikä siinä ole dogmeja. Suomalaisessa sielunhoidon teologiassa ei ole menty läheskään näin pitkälle. Mielestäni siinäkin on havaittavissa merkkejä ajattelusta, jonka mukaan kirkon opit eivät varsinaisesti koske sitä, mikä on oikeasti tapahtuu ihmisten hädässä ja autetuksi tulemisessa. Jotta tämä oikeasti tosi saataisiin esiin sielunhoitotapahtumasta, tarvitaan esim. psykologista arsenaalia.

Syvyyspsykologiaa varmasti spiritualiteetin teologiassa tarvitaankin. Esim. Matti Hyrckin teoria psyykkisistä jumalakuvista on hyödyllinen kenen tahansa uskonelämää ajatellen. Mutta psykologian on oltava teologian palvelija. Mitään psykologista teoriaa ei saa päästää määrittämään sitä, miten ja miksi spiritualiteetti eli hengellinen elämä toimii. Mikä sen sitten kertoo? - Teologia itse.

3. Dogma on elämää

Teologinen opin ydin eli dogma on kirkolle sen elämä. Minulle sanasta dogma tulee aina mieleen Johanneksen evankeliumin kertomus, jossa ihmiset luokkaantuivat Jeesukseen, kun hän sanoi, että hänen lihansa on oikea ruoka ja hänen verensä on oikea juoma. Jeesus kysyi opetuslapsilta, haluavatko hekin mennä pois. Pietari sanoi Jeesukselle: “Herra, mihin me menisimme. Sinulla on iankaikkisen elämän sanat.”

Dogma on näitä eläväksitekeviä iankaikkisen elämän sanoja. Ei se oikeastaan muuta ole. Muistelen joskus lukeneeni jonkin idän kirkon isän sanoneen, että kristillinen elämä on Jumalan kolmiyhteyden ja Kristuksen kahden luonnon meditaatiota. Se on hyvin sanottu, mutta vaatii hieman selitystä.

Jumala on Pyhä Kolminaisuus. Tämä sisältää sen kristityn elämän kannalta olennaisen tosiasian, että Jumala on rakkaus. Jumala ei ole itseriittoinen ykseys, vaan Isän, Pojan ja Hengen välisen epäitsekkään rakkauden liike. Se rakkaus riittää Kolminaisuuden ulkopuolelle ja saa aikaan maailman luomisen ja sen olemassaolon ylläpidon. Me kaikki olemme rakkauden varassa olemassa.

Sama rakkaus sai Isän lähettämään Poikansa maailmaan pelastamaan meidät syntiset ihmiset. Koska Poika on samaa luontoa kuin Isä, mutta persoonaltaan eri, voidaan Jumala kohdata hänessä täytenä Jumalana. Kristus on enemmän kuin modalismin opettama jumaluuden ilmentymä, enemmän kuin areiolaisuuden opettama puolijumala. Kristus omaksui ihmisluonnon ja yhdisti sen jumalallisessa persoonassaan erottamattomalla ja sekoittamattomalla tavalla jumaluuden kanssa. Hän Jumala meidän tasollamme. Jumala-suhteemme on mahdollinen, koska Jumala voitti ihmisenä meidän syntimme. Jumalan armollinen alaslaskeutuminen eli kondeskendenssi jatkuu Kristuksesta kertovassa evankeliumissa, kasteessa, ehtoollisessa ja kirkon elämässä. Kristus on messias, Jumalan Hengen kantaja, joka lahjoittaa ihmiskunnan kaipaaman jumalallisen Hengen seurakunnalleen. Siksi usko yhdistää Jumalaan, siksi minäkin voin rukoilla Jumalaa todesti.

Edellä mainitusta litaniasta oli tarkoitus käydä ilmi, että dogma eli oppi Jumalan kolmiyhteydestä ja Kristuksen kahdesta luonnosta ei ole uskonnollista vallankäyttöä. Se on elämän sanoja. Se on kristillisen puheen kielioppi, sen sydänäänet, pelastava evankeliumi. Se on mielestäni jopa kristinuskon tietoteoria ja uskonollisen kielen teoria, joka kertoo miksi Jumalasta voidaan puhua, miksi tuohon puheeseen voidaan uskoa ja miksi se puhe ja se usko voi vaikuttaa yksilön elämässä ja tulla hänelle henkilökohtaisesti todeksi.

Oikeastaan dogmassa ei siis ole kovin järkevää nähdä eroa objektiivisen jumalallisen totuuden ja sen subjektiivisen omistamisen eli spiritualiteetin välillä. Dogma on nimittäin muotoutunut selvittämään juuri sitä, miten yksi Jumala, maailman Luoja, voi olla totta myös minulle, minun elämässäni. Vastaus on: Kristuksen ja Hengen kautta. Kristityn henkilökohtainen usko on uskoa Jumalaan (eli Luojaan) Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Perinteisesti tämä on ilmaistu sanoilla “Lex orandi est lex credendi” - Rukouksen sääntö = uskon sääntö.

Tämä kristillinen "tietoteoria" on taustalla aina mm. silloin, kun pappi lausuu seurakunnalle jumalanpalveluksessa: "Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen". Kyse ei ole uskonnollisesta vallankäytöstä tai romanttisesta tavasta. Kyse on lyhyessä muodossa sen kertomisesta, miksi seuraavassa tilaisuudessa voidaan olla uskon, ehtoollisen ja rukouksen kautta tekemisissä Jumalan kanssa. Sama pätee kristinuskossa harjoitettavasta spiritualiteetista. Se toimii käytännössä, koska dogma on totta. Dogma on uskon sisältö, mutta samalla myös se, kuinka se sisältö tulee minulle todeksi. Jos tämä ei ole totta, niin "syökäämme ja juokaamme, sillä huomenna me kuolemme".

Alussa mainittu akateemisessa teologiassa harjoitettu "objektiivinen viileys" erottaa tietysti toisistaan opin objektiivisen ja todeksi eletyn subjektiivisen puolen. Näin pitää ollakin, ja se pitää jokaisen teologian opiskelijan oppia. Mutta silti kirkolle kyseessä on pelkkä metodinen ratkaisu, jota se voi käyttää hyväkseen tiettyihin rajattuihin tarkoituksiin. Yliopistoteologian metodinen ote ei ole kirkolle se, mikä kirkkoa oikeasti teologiassa kiinnostaa. Kirkko haluaa kuulla teologiassa Herransa äänen, pohtia teologian avulla, mitä se Herran ääni on ja mitä ei, sekä yrittää jäsentää ja ymmärtää omaa uskoaan ja ympäröivää luomakuntaa. Kirkko on siis sydäntään ja kaulaansa myöten mukana siinä teologiassa, mikä sitä kiinnostaa; aivan toisin kuin akateeminen teologia, jonka on oltava kohteeseensa etäisen viileästi suhtautuvaa. Silti kirkko voi käyttää akateemista teologiaa hyväkseen, kunhan ei samaista omaa teologiaansa sen tapaan tarkastella kristinuskoa.

Tämä ei merkitse, että kirkon pitäisi sanella sitä, millaisia tutkimustuloksia yliopistoteologiassa saa saada. Mutta siihen kirkon tulisi kiinnittää huomiota, millä perusteella se noita tuloksia omaksuu oman opetuksensa sisällöksi. Mielestäni eräs esimerkki huonosta tavasta hyväksyä akateemisen teologian tuloksia seurakuntien opetukseen on Kari Kuulan uuden Paavalia käsittelevän kirjan kritiikitön ottaminen seurakunnalliseen käyttöön. Kirjan käsitys Paavalin kasteopista ja kristologiasta eroaa radikaalisti tähän asti opetetusta. Olennaista on kuitenkin se, että Kuulan tutkimukset ovat akateemisen teologian kannalta vähintäänkin epävarmasti perusteltuja. Eräänä perusteluna väitteelle on se kritiikki, jota olen esittänyt Teologisen Aikauskirjan numerossa 3/2000 Kuulan väitöskirjaa vastaan. Esitin kritiikkiä, jonka väitän kumoavan Kuulan tutkimuksen perustavimmat väitteet. Jotta Kuulan tutkimuksella olisi tieteellistä arvoa, hänen tulisi osoittaa kritiikkini vääräksi tai muuten aiheettomaksi. Käsittääkseni akateemisessa teologiassa ajatellaan, että teologia tieteellisenä tutkimuksena lähenee totuutta raja-arvona. Totuuden lähenemisen kannalta on olennaista jatkuva julkinen tiedeyhteisössä käytävä keskustelu: väitteiden perustelu, vasta-argumentit ja niihin vastaaminen. Mielestäni Kuula halveksii tätä tieteellistä totuuskäsitystä, kun hän ei vastaa kritiikkiini, joka kuitenkin esitettiin julkisessa väitöstilaisuudessa, jätettiin teologisen tiedekunnan dekaanille, ja lisäksi normaalin referee-kierroksen jälkeen hyväksyttiin julkaistavaksi maamme teologisen tiedeyhteisön johtavassa aikakauslehdessä. Kirkko on naiivi, jos se tällaisessa tilanteessa suosittelee Kuulan ajatuksia Paavalista seurakunnassa opetettaviksi. Ainakaan tieteellisellä totuudellisuudella tätä ei voi perustella.

4. Lutherin rukousmenetelmän taustalla olevia asioita

Kaikesta em. huolimatta on syytä puhua erillisestä spiritualiteetin teologiasta. Se on joukko erilaisia käytännöllisiä menetelmiä, jotka kristityt ovat vuosisatojen kuluessa havainneet hyviksi uskon ja rukouksen edistäjiksi. Esittelen seuraavaksi niistä yhden, Lutherin suositteleman menetelmän. Sitä ennen kuitenkin muutamia seikkoja menetelmän taustalla olevista ajatuksista.

4.1. Dogman kokonaisuus selittää sen, miksi rukous on mahdollista ja miten se toimii

Ensinnä on huomattava, että Lutherilla tosiaan pitää paikkansa se, että koko dogma on spiritualiteetin taustalla selittämässä sitä, miten ja miksi henkilökohtainen hartauselämä toimii. Lex orandi est lex credendi. Tämä on nähtävissä erityisen hyvin Isossa Katekismuksessa. Sen kolmas osa on Isä Meidän-rukouksen selitys. Sen alussa Luther kirjoittaa:

“Olemme nyt kuulleet, mitä miedän pitää tehdä ja mitä uskoa. Niihin sisältyy parhain ja autuaallisin elämänosamme. Jatkamme eteenpäin katekismuksen kolmanteen osaan, joka kertoo, miten on rukoiltava. Kaikkien ihmisten elämässä näet pätee tämä totuus: vaikka olemmekin alkaneet uskoa, ei kukaan meistä silti pysty pitämään kymmentä käskyä täydellisesti, kun vielä Perkele, maailma ja oma lihammekin panevat kaikin voimin vastaan. Sen vuoksi onkin mitä tärkeintä, että emme päästä Jumalaa hetkeksikään rauhaan, vaan huudamme ja rukoilemme, että hän antaisi meille pysyvän ja kasvavan uskon sekä voiman täyttää kymmentä käskyä.”

Parhain ja autuaallisin elämänosamme: rakkaus ja usko. Kymmenen käskyä opettamassa, millaista Jumalan ja lähimmäisen rakastamista Jumala meiltä tahtoo. Usko opettamassa, mitä Jumala meille antaa: jatkuvan luomisen, Kristuksen sovittajana (inkarnaatio mukana), Pyhän Hengen ja hänen lahjansa tuomassa Kristuksen ja hänen sovitustyönsä meille omaksi. Rukous eli spiritualiteetti on sitä, että tämä “parhain ja autuaallisin elämänosamme” olisi meissä pysyvänä ja kasvavana.

4.2. Rukouksen “psykologisista edellytyksistä”

Lutherin rukouskäsityksen taustalla on dogman lisäksi tiettyjä psykologisia edellytyksiä siitä, miksi yksilö voi rukoilla. Vastauksia sellaisiin omassa mielessä oleviin kysymyksiin kuin “Mitä järkeä on rukoilla? Onko siellä ketään, joka kuulee? Kuka se on, joka kuulee? Ja jos on, niin millä oikeudella minä tätä Jumalaa rukoilen?”

Mielestäni näihin kysmyksiin antaa jälleen perustavan vastauksen dogma kokonaisuudessaan. Mutta tässä käsittelen asiaa rukoilijan oman tietoisuuden ja sen epäilysten kannalta. Olennaista sille on

a) kaste. Se on Jumalan pelastusteko, jossa kaikki pelastuksen lahjat annetaan:

“Kaste antaa sen vuoksi jokaiselle kristitylle koko elämän ajaksi riittämiin oppimista ja harjoittamista. Hänellä on jatkuvasti täysi työ uskoa lujasti se, minkä kaste lupaa ja vaikuttaa: voitto Perkeleestä ja kuolemasta, syntien anteeksiantamus, Jumalan armo, Kristus kaikkinensa ja Pyhä Henki lahjoinensa. Se antaa niin ylenpalttisen runsaasti, että heikko luonto sitä ajatellessaan alkaa väkisinkin epäillä, voiko tämä olla totta.” (Iso Katekismus)

Tämän lisäksi kaste on Lutherille myös eräänlainen psykologinen “sielun ankkuri”, johon sielu voi tarttua ja löytää rauhan siitä, että Kristuksessa luvattu pelastus koskee häntäkin:

“Tällaisessa arvossa meidän on pidettävä kastetta ja käytettävä sitä hyväksemme, jotta synnin ja huonon omantunnon painaessa saisimme kasteen voimaksemme ja lohduksemme. Sanomme silloin näin: Olen kuitenkin kastettu, ja jos minut on kastettu, minulle on luvattu, että minä pelastun. Juuri sen vuoksi kasteessa tehdään nämä kaksi: ruumis valellaan, koska se ei voi ottaa vastaan muuta kuin veden, ja samalla lausutaan sana, jotta myös sielu saisi, mihin tarttua.” (Iso Katekismus)

Tässä on suuri ero pietistiseen ja revivalistiseen henkilökohtaisen uskon psykologiaan, jossa spiritualiteetin taustalla oleva henkilökohtaisuus perustuu kääntymyskokemukseen ja tahdon ratkaisuun. Luther ajattelee, että hänellä on oikeus olettaa, että saa rukoilla ja että rukous kuullaan ja että joku on rukousta kuulemassa, koska hänet on kastettu. Ei siksi, että hän on jotain kokenut tai jotain ratkaissut.

b) Kysymys rukoilijan jumalamielikuvista.

Rukoillessa ihmisen mieleen tulee usein kysymys siitä, kuka ja millainen on se jumaluus, jolle rukous kohdistetaan. Tähän mm.Matti Hyrckin teoria psyyken jumalamielikuvista antaa vastauksia, jotka voivat olla hyödyllisiä, mutta voivat myös johtaa harhaan. Ihminen saattaa ruveta miettimään, että onkohan minulla nyt mielessä oikea jumalakuva, kun rukoilen. Tämä voi johtaa sellaiseen rukoilemiseen, jossa rukoillaan kelvollista jumalamielikuvaa, ei Jumalaa.

Esitän seuraavan epävarmana teoriana Lutherin spiritualiteetista: Siinä em. vaara on torjuttu. Tietysti Lutherillakin oli jumalamielikuvia, jotka johtuivat hänen psyykensä rakenteesta. Kuitenkin on mielestäni Lutherin edustaman spiritualiteetin mukaista sanoa, että rukoilevan mielen toiminnassa psyykkiset jumalamielikuvat eivät ole loppujen lopuksi kovin olennaisia. Olennaista on, että rukoilijalla on Jumalan käsky rukoilla. Sen kertoo 10 käskystä ensimmäinen, mutta sen kertoo myös järki ja luonnollinen laki: On olemassa Luoja, joka on kaiken hyvän lähde, jota tulee kiittää ja jolta tulee pyytää apua. Rukoilijan ei tarvitse mielessään tämän pidemmälle kuvailla rukouksen kuulevaa Jumalaa. Muu olisi epäjumalan kuvan tekemistä. Oikeaa Jumalaa voi rukoilla eräässä mielessä pelkästään sen perusteella, että järki sanoo, että “Se on korkeemmas käres”. Kunhan rukoilee, sillä Kaikkivaltias on olemassa ja on itsestään selvää, että hän on hyvän lähde, jota pitää kiittää ja jolta pitää pyytää apua.

“Ensimmäinen asia, joka meidän on tiedettävä, on se, että Jumalan käsky velvoittaa meidät rukoilemaan. ... Näin on siksi, ettei kukaan vain pitäisi yhdentekevänä asiana, rukoileeko hän vai jättää rukoilematta. Oppimattomat ihmiset ovat näet harhautuneet ajattelemaan näin: ‘Miksi minun pitäisi rukoilla? Kuka sen tietää, ottaako Jumala rukoukseni huomioon tai kuuleeko hän edes sitä?”

Lutherin spiritualiteetin teologiassa ensimmäinen uskonkohta eli luominen on siis mukana ja kietoutuu toiseen ja kolmanteen uskonkohtaan. Käsky rukoilla on luonnollisen lain mukainen käsky: luodun oikeaa suhtautumista Luojaansa.

Tietysti myös toinen ja kolmas uskonkohta tarvitaan. Ihmispsyyke tarvitsee, että Jumala tulisi edes jossain määrin hänelle käsitettäväksi, jotta hän voisi rukoilla. Siksi olennaista on myös Kristus Jumalan kuvana, inkarnoituneena (Marian rinnoilla lepäävä lapsi) ja synnit sovittavana armahtajana (ristiinnaulittu). Näiden tulisi päästä luomaan rukouksen taustalla oleva mielikuva rukouksen kuulijasta. Mutta nämä eivät ole pelkästään psyykkisiä jumalamielikuvia, koska se mikä niissä on uskonnollisesti kiinnostavaa, ei selity pelkästään psyykkisten teorioitten avulla, vaan ennen kaikkea dogman avulla (jälleen: lex orandi est lex credendi; ei: lex orandi est lex psychologendi)

c) Hätä ja tarve on eräs psykologinen edellytys rukoilla. Se on jo tietysti tulosta siitä metafyysisestä tosiasiasta, että Jumala on Luoja ja minä hänestä täysin riippuvainen luotu. Mutta lisäksi kaikki muu aineellinen, henkinen ja hengellinen hätä tekee tämän aktuaaliseksi. On rukoiltava sitä, mitä tarvitsee hätäänsä. Mutta ihminen on usein vieraantunut itsestään eikä tunne itseään ja tarvitsevuuttaan. Siihen tulee avuksi ristin teologia. Se ajaa rukoilemaan. Siitä myöhemmin.

d) Valmiit sanat rukoilla. Ihminen miettii luonnostaan, että mitä hän voisi Luojalleen sanoa rukouksessa. Luther painottaa Katekismuksessaan ja muualla, että Jumala on antanut rukoilijalle valmiit sanat suuhun rukousta varten. Se on Isä meidän rukous.

Lutherin mukaan muutenkin pitää rukoilla Jumalan sanaa. Se on, Raamatun tai kristillisen sanoman keskeisiä kohtia: Isä meidän rukouksen lisäksi Kymmenen käskyä, Uskontunnustus. Myös muita keskeisiä kohtia pitää olla varastossa meditoituna ja jatkuvan meditaation kohteena. Näitä ovat varsinkin sellaiset, jotka “ajavat Kristusta” (Christum treiben), Joh. ev., Paavalin kirjeet jne. Niissä on inkarnaation ja sovituksen teemat keskeisesti esillä.

Toinen alue on psalmien tekstien rukoilu omina rukouksina. Tässä Luther liittyy vanhaan kristilliseen luostariperinteeseen. Luostarielämähän koostuu hyvin pitkälti juuri psalmien rukoilusta. Tarkoituksena oli ja on, että munkki tai nunna eläytyy niihin sanoihin ja tunteisiin, jotka psalmien kirjoittajalla on ollut. Psalmit ovat ikään kuin esimerkkisanoja ja tuntemuksia siitä, mitä Jumalaan uskova yleensä kokee sisäisessä elämässään Jumalan edessä. Ihminen ei itse oikein tiedä, että mitä hänelle Jumalan edessä kuuluu, mutta psalmeissa hänelle on annettu valmiiksi tunteet tunnettaviksi ja sanat sanottavaksi. Niissä hän löytää sen, kuka hän on ja mitä hänelle kuuluu. On ilon psalmeja, synnin tunnustuksen psalmeja, valitusta hädässä, psalmeja siitä, miten vaikeaa on uskoa, kun jumalattomilla menee hyvin ja vain minulla näin huonoisi jne.

Luther sanoo jossain mielipiteenään, että hänen ja Philip Melanchtonin erilaisen uskonelämän suurin syy oli se, että Melanchton rukoili hädässä omin sanoin, kun hän taas rukoili vain psalmien valmiita sanoja. Niinpä Philip oli uskossaan usein vähäverinen ja arka. Lutherkin oli masennukseen taipuvainen, mutta silti ystäväänsä robustimpi, koska hänen rukouksensa pääasiallisena sisältönä oli valmis Jumalan sana. Hän huusi hätäänsä Jumalalle niillä sanoilla, jotka Jumala oli aiemmille hädässä oleville uskovilleen opettanut. Ne olivat hänestä voimakkaampia ja vaikuttavampia kuin Philipin omat sanat.

Tämä periaate ei Lutherilla sulje pois omin sanoin tapahtuvaa rukousta, kuten jatkossa tulemme havaitsemaan. Hän toisti Jumalan sanan opettamat sanat rukouksessaan uudelleen omin sanoin.

e) Rukous Jeesuksen nimessä. Kun on kastettu, saa rukoilla vedoten siihen Jumalan alaslaskeutumiseen eli kondeskendenssiin, joka Kristuksessa tapahtui koko ihmiskunnalle ja myös minulle erityisesti kasteessani. Tämä vetoaminen toimii nähdäkseni sekä Jumalaa kohti että omaa psyykeä kohti; siis näin: “Vaikka tässä ei nyt mitään järkeä tunnu olevankaan, niin silti rukoilen

Jeesuksen nimessä.” Jeesus on rukouksen välittäjä ja mahdollistaja. Luther liittää Jeesuksen nimen käyttöön oikean, “suloisen” mielikuvan käytön. Sellainen on mm. Marian rinnoilla makaava Jeesus-lapsi tai muut evankeliumien “maalaamat” kuvat Kristuksen inhimillisyydestä, jota ei tarvitse pelätä. Mielestäni näitä “suloisia” mielikuvia Kristuksesta ei voi täysin samastaa nykykeskusteluun jumalamielikuvista. On nimittäin jälleen kyse kuvista, jonka “toimivuuden” taustalla on ihan muuta kuin psykologiaa, kuten jo edellä sanoin.

Itse ajattelen, että Jeesuksen nimeen rukoilijan on hyvä olla muodostamatta itselleen mitään mielikuvaa, Jeesus-kuvaa, rukouksensa pohjaksi. Pelkkä nimi “Jeesus” riittää. Taustalla ajatuksessani on sakramentaalinen sanakäsitys. Jeesus- nimessä nimen omistaja on läsnä, vaikka rukoilija ei sitä tajuakaan, miten. On jopa parempi olla tajuamatta, sillä silloin on itse tyhjä ja antaa nimen omistajan kehkeyttää rukouksen. Jos kuvaa mielessään rukouksen kuulevan Jumalan tai Välittäjän Jeesuksen jonkinlaiseksi, menee kuitenkin väistämättä pieleen ja antaa itse muodon jumalalleen. Tarkoitus olisi, että Kristus antaa muodon rukoilijalle ja rukoukselle.

f) Varmuus rukouksen kuulemisesta.

Lutherin mielestä on rukoiltava siten, että voi olla varma siitä, että Jumala on kuullut rukouksen. Taustalla on selvästi kokemus siitä, että tällainen vakuuttuneisuus kuuluu olennaisesti uskoon. Kyse ei ole taaskaan yksin psykologisesti selitettävissä olevasta seikasta, vaan asiasta, joka perustuu dogmaan: Kristuksen läsnäoloon rukoiltavassa sanassa sekä sanassa olevaan lupaukseen rukouksen kuulemisesta. Tähän lupaukseen uskominen johtaa myös mielen vakuuttumiseen siitä, että rukous on kuultu. Sen vaikuttaa Pyhä Henki. Jos käsky rukoilla on 1. uskonkohtaan kuuluva rukouksen “psykologinen aspekti”, on sanan “aamen” lausuminen rukouksen loppuun 3. uskonkohtaan kuuluva rukouksen “psykologinen aspekti”.

Vakuuttuneisuus rukouksen kuulemisesta ei Lutherilla kuitenkaan tarkoita vakuuttuneisuutta siitä, että Jumalan vastaus on se, mitä on pyydetty.

5. Rukousopas parturimestari Peterille

Seuraava menetelmä on kuvattuna Lutherin ystävälleen parturimestari Peterille 1535 kirjoittamassa rukousoppaassa, jonka TM Matti Mikkola on suomentanut v. 1995 nimellä "Kuinka rukoilla, ystäväni" (Sley). (Eine einfältige weise zu beten für ein guten freund). Teksti on käsittääkseni julkaistu myös kokoelmassa “Syvyydestä minä huudan”.

5.1. Rukous ja tentatio (ahdistus)

Peterin henkilöhistoria ehkä kuvaa erästä piirrettä Lutherin spiritualiteetin teologiasta: ristin teologiaa. Peter oli ollut Lutherin parturi ja ystävä jo pitkään. Hän oli muidenkin Wittenbergin yliopiston teologien arvostama mies, joka ei kuitenkaan ollut vailla heikkouksia. Jonkin aikaa rukousoppaan ilmestymisen jälkeen, pääsiäislauantaina 1535 Peter oli kutsuttu vävynsä Dietrichin luokse kylään. Seurue humaltui, vävypoika alkoi kerskua sotasaavutuksillaan ja väitti osaavansa taikoa itsensä haavoittumattomaksi. Peter hermostui ja tappoi vävynsä puukolla. Vävyn keskumista pidettiin lieventävänä asianhaarana ja kun Luther ja muut puhuivat Peterin puolesta, määrättiin hänelle rikoksen raskauteen nähden lievä rangaistus: elinikäinen karkoitus ja omaisuuden menetys. Parturimestari sai tutkia loppuelämänsä rukousopasta köyhänä ja kodistaan karkotetuna miehenä.

Tämä tuo mieleen Lutherin toisaalla suositteleman spiritualiteetin metodin. Saksankielisen teostensa esipuheessa (Valitut teokset II alku) hän kirjoittaa:

“Vielä tahdon osoittaa sinulle oikean tavan tutkia teologiaa, kuten itse olen sitä harjoittanut. ... Tämä on tapa, jonka pyhä kuningas Daavid (kuten myös kaikki patriarkat ja profeetat ovat sitä noudattaneet) opettaa 119. psalmissa. Siitä löydät kolme sääntöä, joita koko psalmi esittelee runsaasti. Ne ovat nimeltään: oratio (rukous), meditatio (mietiskely), tentatio (kiusaus tai koettelemus).

Ensinnäkin sinun tulee tietää Pyhän Raamatuin olevan sellaisen kirjan, joka tekee kaikkien muiden kirjojen viisauden hullutukseksi, koska mikään muu kuin tämä ei opeta iankaikkisesta elämästä. Siksi sinun tulee olla epätoivoinen omasta viisaudestasi ja ymmärryksestäsi ... polvistu kammiossasi, ja rukoile Jumalalta nöyrästi ja vakavasti, että hän antaisi sinulle rakkaan Poikansa ansiosta Pyhän Henkensä sinua valaisemaan, johdattamaan ja ymmärrystä antamaan. ...

Toiseksi sinun tulee mietiskellä, se on: ei vain sydämessäsi, vaan myöskin ulkonaisesti tulee sinun suullista puhetta ja kirjoitettua puhetta harjoittaa, uutterasti tehden havaintoja ja pohtien, mitä Pyhä Henki sillä tarkoittaa. ...

Kolmantena on tentatio, kiusaus-ahdistus. Se on koetinkivi, joka ei ainoastaan opeta sinua tietämään ja ymmärtämään, vaan myös kokemaan, kuinka oikea, kuinka tosi, kuinka makea, kuinka suloinen, kuinka lohdullinen Jumalan Sana on, viisaus yli kaiken viisauden. ... Sillä niin pian kuin Jumalan Sana sinussa kasvaa, on perkele kiusaava sinua, tekevä sinut oikeaksi tohtoriksi ja opettava sinua lähettämillään ahdistuksilla etsimään ja rakastamaan Jumalan Sanaa. Sillä minun itseni (jotta minä hiiren lika myös sekoittaisin itseni juttuun) on sangen paljosta kiitettävä paavilaisiani, koska he ovat perkeleen riehunnalla niin musertaneet minut, saattaneet kauhun ja ahdistuksen valtaan, että ovat tehneet minusta varsin hyvän teologin, mitä minusta muuten ei olisi tullut.”

Tässä Luther liittyy selvästi keskiaikaiseen hurkausmalliin. Siihenkin kuului sanan lukeminen (lectio), sen mietiskely (meditatio) ja rukoileminen (oratio). Sen tavoitteena oli kuitenkin mystinen kokemus, “kristillinen syvämietiskely” (contemplatio). Lutherin mallista contemplatio puuttuu ja sen tilalle on tullut ahdistus (tentatio).

Myöhemmin tässä esitelmässä tulemme havaitsemaan, että Lutherinkaan spiritualiteetista ei puutu kokemuksellinen, mystinen piirre. Mutta olennaisempi on tentatio. Se on Jumalan “vieraan työn” (tässä perkele ja paavilaiset) tuoma ahdistus, eli “risti”. “Ristiä” ovat sisäiset omantunnon ahdistukset ja ulkonaiset vaivat, köyhyys, hätä, sairaudet, synti. Niiden avulla Jumala saattaa ihmisen todelliseen hätään, “musertaa, saattaa kauhun ja ahdistuksen valtaan”. Silloin ei voi muuta kuin huutaa apua rukouksessa ja meditoida sanan lupauksia, esim. psalmeja tai katekismusta. Kun ei hädässään muuta voi. Toinen mahdollisuus on tuhoutua epätoivossa.

Lutherin mukaan ihminen on niin synnin eli itsekkään pätemisen tarpeen läpitunkema, ettei hän itse voi muuttaa tahtoaan paremmaksi. Itse tehty omasta tahdosta luopuminen on vain entistä subtiilimpaa uskonnollista pätemistä. Jumalan on tehtävä tentatio ja vietävä kristitty sinne, minne hän ei itse halua. Lutherilla se oli kirkon- ja valtakunnankirous (joista seurasi hyvin todellinen rovion tai salamurhan uhka) sekä sairaudet (sappikivikohtaukset, päänsärky, masennus). Ed. lainauksessa oleva puhe “perkeleen riehunnasta” sisältää humoristisia piirteitä, kuten koko esipuhe. On kuitenkin huomattava, että se on kirjoitettu pahimpien ahdistusten välisessä suvantokohdassa. Humoristisesta sävystä huolimatta kuvatut musertaminen, kauhu ja ahdistus olivat täyttä totta. Ne ajoivat Lutherin oratioon ja meditaatioon, jossa hän tuli “ei vain tietämään ja ymmärtämään, vaan myös kokemaan, kuinka oikea, kuinka tosi, kuinka makea, kuinka suloinen, kuinka lohdullinen Jumalan Sana on, viisaus yli kaiken viisauden.” Tämä on sen taustalla, kun Luther toisaalla kirjoitti: “Sola experientia facit theologum”.

Ero on suuri esim. angloamerikkalaiseen pyhityskristillisyyden malliin, jossa spiritualiteetin olennaisin osa on jatkuva tahdon ratkaisu: yelding ja obedience. (Ks. esim. Timo Pokin väitöskirja Billy Grahamista) Siinä sanoudutaan irti tietoisista synneistä ja antaudutaan Pyhän Hengen käyttöön. Seuraa ns. total surrender, jossa voi kokea voitokkaan elämän ja jopa power evengelism-ilmiön. Lutherin mallissa tällainen tietoisesti tapahtuva täydellinen tahdon antautuminen ei ole ihmisen omassa päätäntävallassa. Syntisyys ei ole vain vääriä tahdon valintoja, vaan syvempää itsekkyyttä, jota kristitty ei edes itse havaitse. Jumalan on se näytettävä ja ajettava tentation avulla kristitty kasvamaan spiritualiteetissaan todellisella tavalla rakkaudessa, joutumalla tarttumaan Jumalaan sanaan ja luopumaan omista mahdollisuuksistaan.

Parturimestari Peter syöksi itsensä pahimpaan mahdolliseen tentatioon. Tarina ei kerro, miten hänen kävi, häätyikö hän epätoivoon vai ajoiko tentatio hänet evankeliumin luo. Tappaja ei tietenkään käy esimerkiksi kristitylle, mutta silti Peter on järkyttävässä rujoudessaan malli luterilaisen spiritualiteetin harjoittajasta, joka joutuu tilanteeseen, jossa ei voi muuta kuin huutaa apua tai tuhoutua. Tämä saattaa kuulostaa loukkaavalta vääryyden puolustamiselta. On kuitenkin muistettava, että yhteiskristillinen spiritualiteetin malli ei ole sen vähemmän moraaliton: Psalmista Daavid ei ollut vain känninen pikaistuksissaan-tappaja, vaan harkitun murhan tehnyt ihminen.

5.2. Milloin rukoilla?

- Aamulla ensimmäinen ja illalla viimeinen teko.

“On tarkasti varottava noita vääriä, petollisia ajatuksia, jotka sanovat silloin: ‘Odota hetki, rukoilen kohta. Minun täytyy ensin hoitaa tuo ja tämä asia’. Nuo ajatukset johtavat nimittäin ihmisen rukouksesta tehtäviin, jotka pidättävät ja vangitsevat hänet niin, että tuon päivän rukouksesta ei tule enää mitään.”

Tuomo Mannermaa sanoi luennollaan 1980-luvun lopulla: Teologin on rukoiltava ja luettava Raamattua ehdottomasti ennen, kun ottaa Hesarin aamulla käteensä. Sen jälkeen se on myöhäistä. Tämä tuntui akateemisen oppineen suusta hyvin oudolta, mutta olen kuullut monen luennolle osallistuneen muistavan sen ja arvostavan kehotusta korkealle. Mannermaa sanoi myös sellaisen viisauden, että amerikkalaisperäinen sana “aamuvartio” ja siihen liittyvä pyhityskristillinen konnotaatio on vienyt Suomen luterilaisilta pois paljon siitä hyödystä, jota päivän rukouksella ja raamatunluvulla aloittamisessa on. Sana “aamuvartio” tuokin ainakin minulle mieleen “lain kolmennen käytön”, Raamatun ohjekirjana, jonka neuvoihin “Jumalan” soturin tulee antautua. Näin Raamattua ei tietenkään tarvitse käyttää. Itse olen havainnut hyväksi ikivanhan tavan lukea aamulla psalmi tai sen pätkä, omana rukouksena. Melkein jokaisessa psalmissa on aihe, johon voi samastua. Puolinukuksissa on myös hyvä, että on valmiit sanat, joita rukoilla, sillä ajatus ei usein muuten kulje.

5.3. Minkä perusteella rukoilla?

- Jumalan käskyyn ja Kristuksen opettamaan rukousmuotoon ja nimeen vetoaminen:

“Oi, Taivaallinen Isä, sinä rakas Jumala, minä olen arvoton, köyhä syntinen, enkä sen arvoinen, että voisin kohottaa silmäni tai käteni sinua kohti ja rukoilla. Mutta sinä olet käskenyt meidän kaikkien rukoilla, olet lisäksi luvannut myös kuulla rukouksemme ja senkin lisäksi opettanut itse rakkaan Poikasi, Herramme Jeesuksen Krisuksen kautta sekä rukouksen sanat että tavan. Noudatan siis tätä käskyäsi ollakseni sinulle kuuliainen, jättäydyn armollisen lupauksesi varaan ja rukoilen Herrani Jeesuksen Kristuksen nimessä kaikkien maan päällä olevien kristittyjesi kanssa niin kuin Kristus on minua opettanut” (s. 19).

Tästä oli puhetta jo aiemmin.

5.4. “Sydämen lämmittäminen”. Mitä on meditaatio?

“Rakas mestari Peter. Esitän sen teille niin hyvin kuin asian hallitsen ja sen mukaan miten itse rukouksessa käyttäydyn. ... Ensinnäkin: kun tunnen, että olen tullut vieraitten tehtävien tai ajatusten vuoksi kylmäksi ja haluttomaksi rukoilemaan ... otan Psalttarini, juoksen kammiooni, tai - jos on päivä ja aika sopii - kirkkoon muitten joukkoon ja alan lasten tapaan lausua itsekseni ääneen kymmentä käskyä, uskontunnustusta ja sen mukaan kuin aikaa riittää, muutamia Kristuksen, Paavalin tai psalmin sanoja.”

Ei siis voi hyvin rukoilla, jos sydän ei ole siihen “lämmin”. Siksi:

“Kun sydän on tuon ääneen lausumisen avulla lämmennyt ja keskittynyt, polvistu tai seiso kädet ristittyinä ja silmät taivasta kohti luotuina ja lausu tai ajattele ...”

“On hyvin tärkeää, että sydän vapautetaan ja tehdään halukkaaksi rukoukseen, kuten Saarnaaja (4:17) sanoo: “Valmista sydämesi rukoukseen, että et kiusaisi Jumalaa”. Mitä muuta kuin Jumalan kiusaamista on se, että suu lörpöttelee ja sydän harhailee johonkin muualle niin kuin eräs pappi rukoilee: Pelasta minut Jumala, renki oletko jo valjastanut hevosen, Herra riennä avukseni, piika, mene lypsämään lehmä, kunnia Isälle ja Pojalle ja Pyhälle Hengelle, joukse poika; ravia.” (s. 26)

“Oikea rukous ajattelee näet aivan kaikki sanansa ja ajatuksensa rukouksen alusta loppuun. Samoin hyvän, ahkeran parturinkin täytyy kohdistaa ajatuksensa, mielensä ja silmänsä hyvin tarkasti veitseen ja partaan eikä hän saa unohtaa, missä kohtaa rajausta ja leikkausta hä on. Mutta jos hän tahtoo yhtä aikaa jutella paljon tai olla muuten ajatuksissaan tai katsella muualle, hän leikkaisi helposti suun, nenän jopa leaunkin. Tullakseen kunnolla tehdyksi vaatii aivan jokainen asia siis ihmisen kokonaan kaikkine aisteineen ja jäsenineen.” (s. 27)

Taustalla on keskiaikainen käsite meditatio. Luther tulkitsee sen “kansanetymologian” mukaisesti “in medio stare”, eli seistä keskuksessaan, oman tietoisuutensa keskuksessa (ks. Martin Nicol, Meditation bei Luther). Lainauksen papilla tietoisuuden keskuksessa oli päivän tehtävät. Siihen pitäisi saada rukous.

5.5. Lutherilainen synergismi eli kooperatio

Miten sydämen lämmittäminen ja meditaatio saadaan aikaan?

Ensinnäkin taustalla on sakramentaalinen sanakäsitys. Inkarnaatiossa Jumalan Sana eli Kristus on omaksunut ihmisluonnon. Tämä Jumalan kondesendenssi eli alaslaskeutuminen jatkuu Jumalan sanassa (siitä mitä Luther Jumalan sanalla tarkoittaa, ks. esim. Miikka Ruokasen artikkeli teoksessa “Johdatus Lutherin teologiaan”, Kirjapaja 2001). Sana vaikuttaa sen mistä se puhuu. Se tulee todellisuudeksi ihmisessä ja saa aikaan uskon. Kristus on ulkonaisessa sanassa käsittämättömällä tavalla läsnä. Siksi jopa sanan ääneen tapahtuva, vielä melko ulkonainen lausuminen “lämmittää sydämen”.

On huomattava, että Lutherin mukaan usko on Jumalan yksin vaikuttava työ meissä (monergia eli Jumalan yksinvaikuttavuus). “Usko on Jumalan teko, jonka hän tekee meissä ilman meitä”. Ihminen ei itse saa sitä aikaan ratkaisullaan tai tahtomisellaan. Jumalan sana on uskon suhteen yksinvaikuttava, lain ja evankeliumin dialektiikan kautta. Pelastus on yksin uskosta, yksin Kristuksen tähden, eikä hiukkaakaan ihmisen omaa vaikutusta.

Rukoukseen sen sijaan kuuluu Lutherilla synergia, ihmisen yhteistoiminta Jumalan kanssa (kooperatio). “Rukous on Jumalan teko, jonka hän tekee meissä yhdessä meidän kanssamme”. Tätä on käsitellyt Juhani Forsberg v. 1988 olevassa artikkelissaan (teoksessa “Rukous ja jumalanpalveluselämä, STKSJ 162). Jumala tuo sanansa inkarnaation, sakramenttien ja vaikuttamansa uskon kautta ihmiseen. Lisäksi Jumala “vieraalla työllään” ajaa ihmistä rukoukseen.

Tämän seurauksena ihminenkin voi tehdä jotain. Ei uskoa, mutta kun sana on läsnä, hän voi sanan kanssa yhteistoiminnassa mennä meditaatiossa itsensä keskukseen ja keskittyä sanaan ja huutaa apua. Ihminen voi siis myös itse “lämmittää sydämensä” rukoilemaan lausumalla sanaa ääneen.

Eräänä esimerkkinä kooperatiosta rukouksessa on Lutherin kirjoitus teoksessa “Ihana Confitemini” (Psalmin 118 selitys), jonka hän kirjoitti ollessaan Coburgin linnassa ja odotellessaan viestejä Augsburgin valtiopäivillä 1530 olevilta kollegoiltaan. Tilanne varmaan pelotti, sillä olihan vastassa keisari sotaväkineen ja lopputulos saattoi olla mikä tahansa. Hän kirjoittaa lukijoilleen, mutta myös selvästi itselleen:

“Tässä sanotaan: ‘Minä huusin Herraa.’ Sinun täytyy oppia huutamaan (kai sen kuulet?) etkä saa jäädä itseksesi istumaan tai penkille makaamaan pää riipuksissa tai päätäsi pudistellen ja itseäsi ajatuksillasi purren ja kalvaen ja sitä huolehtien ja tavoitellen, kuinka pääsisit irti, ja vain sitä katsellen, kuinka pahoin sinun käy, kuinka kipeää tekee, kuinka viheliäinen ihminen olet. Vaan ylös, sinä laiska lurjus, polvistu, nosta silmäsi ja kätesi kohti taivasta, ota käsille Isä meidän-rukous tai jokin psalmi ja esitä Jumalalle kyynelin hätäsi, valita Hänelle, huuda Häntä avuksesi, niin kuin tämä säkeistö opettaa ja niin kuin myös sanotaan Psalmissa 142,3: ‘Minä vuodatan hänen eteensä valitukseni, kerron hänelle ahdistukseni’ ja Psalmissa 141,2: ‘Minun rukoukseni olkoon suitsutusuhri sinun kasvojesi edessä, minun kätteni kohottaminen olkoon ehtoouhri.’ Tästä näet, että rukoileminen, hätämme näyttäminen ja kätten kohottaminen ovat Jumalalle otollisimmat uhrit. Hän vaatii sitä, Hän tahtoo, että vuodatat hätäsi hänen eteensä etkä anna sen painaa itseäsi etkä raahaudu eteenpäin sitä kantaen, sallien sen nakertaa ja siten kiduttaa itseäsi, niin että kaksinkertaistat, jopa kymmen-, ja satakertaistat onnettomuutesi. Hän tahtoo, että olet liian heikko kantamaan tällaista hätää ja sitä voittamaan, jotta oppisit olemaan Hänessä vahva ja Hänen voimaansa sinussa ylistettäisiin. Katso, tällaisista tulee ihmisiä, joita sanotaan kristityiksi, ja muuten pelkkiä jaarittelijoita ja lörppöjä, jotka puhuvat paljon Hengestä ja uskosta, mutta eivät tiedä, mitä se onkaan tai mitä itse sanovat.” (Valitut teokset III, 514-515)

Spiritualiteetissa on siis lutherilaisittain toisaalta jopa niin vahva synergismi, eli Jumalan ja kristityn yhteistyö, että kristitylle voi sanoa: “Ylös, sinä laiska lurjus! - Sinun on opittava huutamaan. Kun rahat loppuvat, kun et saa töitä, auto hajoaa ja pesukone jne. sinun on opittava rukoilemaan eli huutamaan Jumalalta apua niillä sanoin, jotka Jumalan sana sinulle antaa.”

5.6. Luterilaisen ja revivalistisen synergismin eroista

Väitän, että pyhityskristillinen ajattelu on turmellut meille ajatuksen synergismistä aika totaalisesti. Esim. Billy Grahamin teologiassa hengelliseen elämään kuuluu vahva synergismi: Kristityn tulee pyhityselämässään jatkuvasti alistua (yield) Jumalan tahtoon ja totella (obedience) häntä. On jatkuvasti kysyttävä itseltään “Kuka hallitsee elämääni, minä itse vai Pyhä Henki?” Kun kysyy tämän ja valitsee oman tahdon sijasta “täydellisen antautumisen” (total surrender) Jumalan tahtoon, silloin Jumala voi tehdä oman puolensa synergismistä eli ohjata kristittyä voittoisaan elämään. (ks. Timo Pokin väitöskirja).

Tässä ajattelussa spiritualiteetin peruskategorioiksi tulee lain kolmas käyttö. Raamattu on kristitylle ennenkaikkea ohjekirja siitä, mitä “total surrender” pitää sisällään. Kun kristitty alistuu tähän, Jumala tekee oman osansa synergismistä ja Pyhä Henki ottaa kristityn hallintaansa.

Luterilaisittain ajatellen tällainen teologia merkitsee sitä, että kristitty joutuu lain alle. Enää ei päde se, että “lex orandi” = “lex credendi” (rukouksen sääntö on uskon sääntö). Grahamin mallissa hengellisen elämän muodot eivät määritykään uskon sisällöstä eli siitä, että luominen, inkarnaatio ja sovitus tulevat meille todeksi Hengen työssä eli sakramenttien ja sanan vaikuttamassa uskossa. Näistä kyllä puhutaan, mutta käytännössä spiritualiteetin lähes ainoa toiminto on jatkuva tahdon ratkaisu. Joku ilkeä voisi sanoa, että tämä on lähellä islamin spiritualiteettia. Käsittääkseni sana islam tarkoittaa juuri samaa kuin “total surrender” Jumalan tahtoon. Tietysti Grahamilla on opetuksessaan esillä keskeisesti myös Kristuksen työ, mutta pääseekö se muovaamaan käytännön hurskauselämää riittävästi?

Lutherin mallissa ihmisen synergia spiritualiteetissaan on ihan toinen. Ihminen voi suuntautua rukouksessa Jumalaan ja antaa sanalle meditaatiossa sijan itseytensä keskuksessa, koska dogma on totta. Inkarnaatiossa Jumalan Sana on yhdistynyt ihmiskuntaan ja tämä jatkuu kastettujen uskossa ja sanan kuulemisessa. Siksi sydämen voi “lämmittää” sanalla, siksi Isä meidän rukouksen tai psalmien toistaminen mielessä voi muuttua mekaanisesta hokemisesta hengelliseksi toiminnaksi.

Luterilainen ajatus tulee mielestäni eräässä mielessä yllättävän lähelle ortodoksisen kirkon ajatusta rukouksesta synergisminä Jumalan kanssa. Ns. hesykastisessa traditiossa on painotettu “Jeesuksen rukouksen” jatkuvaa toistamista ääneen tai hiljaisesti mielessä. Rukous menee yksinkertaisesti näin: “Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä”. Ajattelumallin mukaan jo pelkkä kyseisen rukouksen mekaaninen toistaminen ilman syvempää ymmärrystä on hengellisesti vaikuttavaa, ainakin kastetuissa. Tämä johtuu siitä, että inkarnaation vuoksi Jumalan Poika on tullut nimen “Jeesus” kantajaksi. Jumala on läsnä nimessä Jeesus, sen äänessä tai kirjaimissa. Siksi tässä nimessä on hengellinen voima (Tästä tulee Kallistos Waren hesykastista rukousta käsittelevän kirjasen “Nimen voima” (Ortokirja) nimi; suosittelen pienin varauksin. Toinen mielenkiintoinen kirja samasta aiheesta on nimeltään “Vaeltajan kertomukset”. Tekijää on tuntematon). Myös Jumalan Pyhä Henki on läsnä kun rukousta lausuu ääneen tai sydämessään. Raamatussa nimittäin sanotaan, ettei kukaan voi lausua tunnustusta “Jeesus on Herra” muuten kuin Pyhässä Hengessä. Myös Isä on läsnä, sillä rukoilija nimittää Jeesusta Jumalan Pojaksi.

5.7. Sanan “ruminatio” eli “märehtiminen”

Vielä eräs asia on sen taustalla, että Lutherin mukaan rukoilija voi synergistisesti vaikuttaa siihen, että rukouksessa sanaa meditoidaan. Se on perinteinen keskiaikainen käsite “ruminatio”. Ruminatio tarkoittaa proosallisesti märehtimistä. Kun lehmä märehtii, se pullauttaa pötsistään aiemmin syödyn ruohotukon uudelleen suuhunsa ja alkaa jauhaa sitä leuoillaan. Samalla lailla kristitty on aiemmin lukenut sanaa. Se on jäänyt muistiin ja mieleen. Rukouksessa sana pullautetaan uudelleen muistista mielen jauhettavaksi ja märehdittäväksi. Tämä on sen taustalla, että ennen vanhaan jokaisen rippikoulun käyneen luterilaisen piti osata Vähä Katekismus ulkoa. Ehkä kirjanen oli rippikoulussa opeteltu mekaanisesti toistamalla. Koska kyseessä kuitenkin on elävä sana ihmiseksi tulleesta Jumalasta, ei mekaanisesti opittu sana jää kenessäkään kastetussa pelkäksi ulkonaiseksi sanaksi. Elämän tilanteissa, hädässä tai ilossa sana pullahtaa muistista mielen märehdittäväksi, joko varoitukseksi olla juoksematta jumalattomuuteen tai iloksi ja pelastukseksi kuolemaa ja epätoivoa vastaan. (Tämä vanha ja arvokas traditio elää muuten vieläkin. Piispa Huovinen sanoi Lutherin katekismuksen malliin laatimastaan uudesta Katekismuksesta, että “Se on purkkaa eikä karkkia”. Sitä on siis jauhettava. Se on meditatiivinen teksti.)

5.8. Lain ja evankeliumin dialektiikka rukouselämässä

Rukousoppaassaan Luther kehottaa sydämen lämmittämisen jälkeen lausumaan Isä Meidän rukouksen ensin kokonaisuudessaan ja sitten keskittyneesti uudelleen osan kerrallaan, laajentaen sen pyyntöjä omin sanoin koskemaan omaa ja lähimpiensä elämänpiiriä.

Hieman myöhemmin Luther kuitenkin sanoo, että jos hänellä on kunnolla aikaa rukoukseen, hän rukoilee keskittyneesti ensin 10 käskyä, sitten uskontunnustuksen ja lopuksi Isä Meidän rukouksen. Ajatuksena on, käskyjen rukoilemisessa ihminen tulee tietoiseksi siitä, mitä Jumala häneltä vaatii ja mikä hänen tilansa on Jumalan edessä. Ikäänkuin: Mitä minulle kuuluu Jumlan edessä. Uskontunnustuksen rukoilemisessa on kyse siitä, mitä Jumala minulle on antanut. Siinä minulta ei vaadita, vaan minulle annetaan. Tämän jälkeen seuraa Isä meidän. Sydän on lämmennyt oikein kunnolla sen rukoilemista varten ja voin pyytää, että käskyt ja usko tulisivat minussa todellisuudeksi.

Olen itse harrastanut tätä metodia satunnaisesti jo aika pitkään. Se vaatii ehdottoman yksinäisyyden, rauhan ja aikaa. Parasta minusta siinä on aloittaminen 10 käskyllä. Ja sen kurinalainen muoto. Usein ei tule mieleen mitään mitä rukoilisi, mutta tässä on annettu selvä, yksinkertainen, mutta samalla rikas malli. Kunhan seuraa sitä, rukoilee rikkaasti ja monipuolisesti elämän kaikkiin puoliin liittyviä asioita.

Luther neuvoo tarkastelemaan jokaista käskyä erikseen neljältä eri kannalta:

1. Käsky opetuksena. Mitä Jumala minulta tässä vaatii?

2. Käskystä kiittäminen. Mitä Jumala on minulle tämän käskyn mukaan antanut?

3. Tunnustus ja katumus tämän käskyn rikkomisesta.

4. Rukous, että voisin Pyhän Hengen vaikutuksesta pitää käskyn paremmin jatkossa.

Ensinnä siis käsky opetuksena. Esimerkkinä seuraavassa tärkein, eli ensimmäinen käsky:

“Tämän teen seuraavin tai samantapaisin ajatuksin ja sanoin: 1. Minä olen Herra, sinun Jumalasi ... Älä pidä muita jumalia. Tässä mietiskelen ensinnäkin, että Jumala vaatii minulta ja opettaa minulle sydämen luottamusta häneen kaikissa asioissa sekä sitä hänen jaloa totuuttaan, että hän tahtoo olla minun Jumalani. Sellaisena minun on pidettävä häntä vaikka olisin menettämässä ikuisen autuuden, eikä sydämeni saa rakentaa ja luottaa minkään muun varaan, olkoon se omaisuutta, kunniaa, viisautta, valtaa, pyhyyttä tai mitä tahansa luotua.”

Luther ei tahdo antaa mitään sanamuotoa, jota Peterin tai meidän tulisi noudattaa. Hän kehottaa rukoilemaan omin sanoin. On hämmästyttävää, että lähes 500 vuotta vanha Ison Katekismuksen 1. käskyn selitys antaa ainakin minulle hyvän sovelluksen tämän käskyn opetuksesta. Siellä Luther selittää käskyn sanoja:

“Pidä huoli, että annat yksin minun olla Jumalasi etkä milloinkaan etsi ketään muuta. Toisin sanoen: Odota hyvää, jota kaipaat, minulta ja etsi minun tyköäni, ja mikäli kärsit onnettomuutta ja hätää, tule minun turviini ja pysy luonani. Minä annan sinulle mitä tarvitset ja autan sinua kaikesta hädästä, kunhan vain et anna sydämesi kiintyä muuhun etkä levätä missään muussa.

Minun on selitettävä tätä kouriintuntuvasti käyttämällä arkipäivän esimerkkejä päinvastaisesta menettelystä.”

Nämä “arkipäivän esimerkit” ovat niitä erilaisia asioita, joita kukin haluaa itselleen saada eksistentiaalisen perusturvallisuuden, ilon ja toivon lähteeksi. Mitä nämä ovat, sen tietää jokainen itse parhaiten ja rukoilkoon sen mukaan. Kyseessä ovat sellaiset asiat, joista ihminen miettii sisimmässään: “Jos saisin sen ja sen, niin olisin onnellinen. Jos kävisi niin ja niin, minulla olisi toivoa ja iloinen tulevaisuus odotettavissa.”

Toisena käskymeditaation kohtana on kiitos siitä, mitä käskyn mukaan Jumala on antanut minulle:

“Toiseksi kiitän hänen pohjattomasta laupeudestaan, että hän laskeutuu niin isällisesti minun, kadotetun ihmisen luokse ja tarjoutuu pyytämättäni, etsimättäni ja ansaitsemattani Jumalakseni ottaakseen minut omakseen ja tahtoo olla kaikessa hädässä lohtuni, turvani, apuni ja voimani. Tokihan me köyhät, sokeat ihmiset olemme muuten etsineet niin monenlaisia Jumalia ja joutuisimme vieläkin etsimään, jos hän ei itse antaisi kuulla itseään niin julkisesti ja ilmoittaisi meille meidän inhimillisellä kielellämme, että tahtoo olla Jumalamme. Kuka voi koskaan kiittää häntä siitä tarpeeksi?

Jumalan käskyt ovat siis toisaalta lahja. Varsinkin 1. käsky on Lutherille eräässä mielessä evankeliumin ydin. “Minä olen Herra, sinun Jumalasi”. Siinä on kaikki ytimessään, että Luoja lupaa olla minun Jumalani.

Eräässä pöytäpuheessaan (WAT 2, 2047, WAT 1, 76) Luther sanoo: “Ja minä tiedän yhden sanan, joka on kaikkein vaikein koko Raamatussa, nimittäin sana ‘sinun’ ensimmäisessä käskyssä.” Joka ymmärtää sen, ei pelkää tai hätäile yhtään mitään.

Kolmantena kohtana on katumus.

“Kolmanneksi ripittäydyn ja tunnustan suuren syntini ja kiittämättömyyteni kun olen halveksinut niin häpeällisesti tuota kaunista oppia ja lahjaa ja kiihottanut hänen vihaansa suunnattomasti lukemattomilla epäjumalanpalveluksillani. Tästä olen pahoillani ja pyydän armoa.

Rukousoppaan suomentaja, Matti Mikkola, kirjoittaa tästä esipuheessaan hyvin:

“... oikea katumus on Lutherin mallin mukaan mahdollinen vasta Jumalan hyvyydestä, evankeliumista syntyvässä kiitollisuudessa. Evankeliumin kautta ihminen tulee osalliseksi Jumalan rakkaudesta. Hänessä syntyy rakkaus ja kiitollisuus Jumalaa kohtaan. Näin ollen hän ei katumusmietiskelyssä vain luettele syntejään pakonomaisesti vaan sanoo lopuksi sydämestään Jumalan rakkauden hengessä: ‘Tästä olen pahoillani, pyydän anteeksiantamusta ja armoa.’ Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että Luther korvaisi lain evankeliumilla. Näkyyhän Lutherille ominainen laki-evankeliumi -jaottelu jo siinä, että valmistusosassa käydään ensin Kymmenen käskyä ja sen jälkeen uskontunnustus. Kyse on siitä, mitä Luther ajattelee oikean katumuksen luonteesta. Oikea katumus voi lopulta nousta vain evankeliumin antamasta vapaudesta ja kiitollisuudesta.” (s. 12).

Neljäntenä kohtana on pyyntörukous siitä, että ihminen voisi pitää käskyn. Kyseessähän on hyvä ja arvokas käsky, jonka pitäminen on oikeaa elämää, kuten aiemmissa opetus- ja kiitoskohdissa on käynyt ilmi.

“Neljänneksi rukoilen ja sanon: Oi, Jumalani ja Herrani, auta minua armollasi, että oppisin ja ymmärtäisin tämän käskysi joka päivä yhä paremmin ja toimisin sen mukaan sydämen luottamuksella. Varjelethan sydämeni, että en enää unohtaisi ja tulisi kiittämättömäksi, että en etsisi toista Jumalaa tai lohdutusta maan päällä enkä mistään luodusta vaan pysyisin yksin, puhtaasti ja kauniisti sinussa, ainoassa Jumalassani, rakas Herra, Jumala, Isä. Aamen.”

Sama käydään läpi toinen käsky ja muut samalla metodilla. Kuten Luther sanoo: “Tämän jälkeen, jos tahdon ja ehdin, toinenkin käsky neljä kertaa käännettynä.”

Sitten uskontunnustus ja Isä meidän; ellei sitä ennen “tempaudu” aiemmissa kohdissa “rikkaampiin” ajatuksiin, joilloin loppuosiot saavat jäädä vähemmälle tai jopa pois.

5.9. Pyhän Hengen “saarna” rukouksen aikana.

Jo aiemmin viittasin siihen, että vaikka Luther ei tunne kontemplaatiota erityisenä rukouselämän vaiheena, on hänen spiritualiteetissaan kuitenkin vahva “mystinen” elementti. Tästä hän kirjoittaa:

“Hyvin usein kulkeudun yhdessä [Isä meidän-rukouksen] osassa tai pyynnössä niin rikkaisiin ajatuksiin, että jätän toiset kuusi sikseen. Ja kun nuo rikkaat, hyvät ajatukset saapuvat, on annettava muitten rukousten mennä ja annettava tilaa noille ajatuksille, kuunneltava hiljaa eikä missään tapauksessa estettävä niitä. Silloin saarnaa näet Pyhä Henki itse, ja yksi sana hänen saarnastaan on parempi kuin tuhat sanaa rukouksestamme. Minä olen siis oppinut usein yhdessä rukouksessa enemmän kuin olisin kyennyt omaksumaan paljolla lukemisella tai pohtimisella.” (s. 25)

Ja käsky-mietiskelystä:

“Muistutan taas kerran, mitä olen sanonut aikaisemmin Isä meidän-rukouksen kohdalla; Jos Pyhä Henki tulisi ja alkaisi saarnata sydämessäsi noitten mietiskelyjen aikana rikkain, valaistunein ajatuksin, kunnioita häntä, anna noiden oman ymmärryksesi mukaisten mietiskelyjen jäädä, ole hiljaa ja kuuntele häntä, joka osaa paremmin kuin sinä. Pane merkille, mitä hän saarnaa ja kirjoita se muistiin niin tulet kokemaan ihmeitä Jumalan lakia mietiskellessäsi, kuten Daavid sanoo (Ps 119:18).

Tässä on jälleen kyse Lutherin sakramentaalisesta sanakäsityksestä. Kristus on reaalisesti läsnä meditoitavassa sanassa. Yleensä tämä on salattua järjeltä ja myös tunteilta. Siksi uskoa eikä myöskään rukousta saa perustaa niitten varaan. Sanassa on “roikuttava” vastoin kaikkia tuntemuksia.

Luther painottaa usein, että kristityllä on jatkuvana vaarana ja taipumuksena alkaa rakastaa Jumalan lahjoja, kuten miellyttäviä hengellisiä tuntemuksia, Jumalan itsensä ja hänen sanansa sijasta. Juuri tämän estämistä varten Jumalan toiminta on Lutherin mukaan “ristin teologista” (tästä ks. esim. artikkelini ristin teologiasta teoksessa “Johdatus Lutherin teologiaan”).

Olennaista on, että kristitty rakastaisi ja mietiskelisi Jumalan sanaa, ei sitä, mitä hän niistä tuntee. “Solum verbum habemus”. Tätä Luther painottaa hyvin paljon.

Tämä ei kuitenkaan ole läheskään koko kuva Lutherin käsityksestä hengellisistä kokemuksista ja niiden merkityksestä spiritualiteetille. Lutherin mukaan meditaatiossa tapahtuu hänelle hyvin usein, että rukous alkaa Hengen vaikutuksesta ikäänkuin kulkea tavallista helpommin ja viedä ajatuksiin ja pyyntöihin, jotka eivät ole kokonaan rukoilijan omasta tietoisuudesta kiinni. Hän näyttää olettavan, että näin käy muillekin sanan rukoilijoille ja meditoijille, pitää asiaa tärkeänä ja varoittaa useaan otteeseen vastustamasta sellaista.

On tunnettua, että Luther kuitenkin vastusti ns. hurmahenkiä, jotka saivat hengellisiä ilmoituksia ohi Jumalan kirjoitetun sanan. Ilmeisesti tällaisissa kokemuksissa on kuitenkin jotain erilaista kuin Lutherin “Pyhän Hengen” saarnassa. Mutta mitä, siihen ei tässä voi täysin vastata.

Kuitenkin eräs asia tulee mieleeni, nimittäin Lutherin vanhurskauttamisoppi. Suomalaisessa Luther-tutkimuksessa on viime aikoina painotettu kovasti sitä, että Luther ei tee myöhemmän luterilaisuuden tapaista eroa syntien anteeksiantamuksen (vanhurskautus) ja ihmisessä tapahtuvan pyhityksen välillä (ks. esim Simo Peuran artikkelit teoksessa “Johdatus Lutherin teologiaan”). Hänelle vanhurskautus on sekä forenssista että efektiivistä: sekä syntien anteeksiantamus että uusi elämä samassa paketissa. Tämä paketti on Kristus itse. Ristillä tapahtunut sovitustyö on läsnä hänen persoonassaan ja lahjoitetaan siinä ihmisille. Saman Kristuksen persoonan läsnäolo uskossa merkitsee myös uutta elämää ihmisille, jotka kasteen ja uskon kautta yhdistetään Kristukseen. Toki näillä aspekteilla on eroa: anteeksiantamus on täydellinen, uusi elämä on epätäydellinen jäljelle jäävän synnin vuoksi.

Tällä vanhurskautusopilla Luther välttää kaksi myöhempää luterilaisuutta vaivaavaa ongelmaa, jotka liittyvät spiritualiteettiin.

Ensinnäkin: Lutherilla uuden hengellisen elämän lahjoittaminen ei ole mikään sellainen “pyhitys”, joka tulisi lisänä sen kaikkein tärkeimmän, eli vanhurskautuksen päälle. Siksi uusi hengellinen elämä ja sen todellisuus ei ole mitään korkeampaa kristillisyyttä kuin syntien anteeksianto.

Sellaisessa mallissa, jossa vanhurskautus ja pyhitys erotetaan toisistaan, käy helposti niin, että hengellinen elämä ja sen kokemukset ovat korkeammalle hengelliselle asteelle päässeitten kristittyjen heiniä.

Tällaista ajattelua tietysti syystäkin karsastetaan. Sen seurauksena Lutherin kuvaama Hengen vaikutus kristityssä tulee jotenkin epäilyttäväksi. Raittiin uskon ajatellaan olevan vain jatkuvasti toistuvaa syntien anteeksiantamusta, vailla mitään sisäisesti reaalista tai koettavaa. Muuten kristillisyydestä muka tulee hengellistä pullistelua. Tällaisessa mallissa spiritualiteetti jää pakosta kovin valjuksi ja verettömäksi, sillä vahvan aseman antaminen sille tuo mukanaan ajatuksen korkeamman tason kristillisyydestä.

Lutherilla hengellinen uusi elämä on kristityssä läsnäoleva realiteetti, eli yhteys uskossa läsnäolevaan Kristukseen. Yhteys Kristukseen voi myös kasvaa kristityssä. Se on niin reaalista, että se mahdollistaa synergian rukouksessa. Silti siitä ei koskaan pääse tulemaan “hengellistä kehonrakennusta”, koska kristityn uusi elämänsä ja syntien anteeksiantamus on uskossa läsnäoleva Kristus, ei kristityn oma ominaisuus tai hengellinen tila (habitus) tai hänen tunteensa Kristuksen läsnäolosta tai hänen antautuneisuutensa (total surrender) Jumalan tahtoon. Kristitty on aina Lutherille toisaalta ei-mitään uskossaan Jumalan edessä, vaikka toisaalta onkin uusi, jumalallisesta luonnosta osalliseksi tullut persoona (ks. esim. minun artikkelini ristin teologista teoksessa “Johdatus Lutherin teologiaan” tai Simo Peuran artikkelit).

Jos ajatellaan Lutherista poiketen, että vanhurskautus on Kristuksen työtä ihmisen ulkopuolella ja pyhitys on Pyhän Hengen työtä ihmisen sisäpuolella, joudutaan muunkinlaisiin vaikeuksiin: inkarnaation motiivi häviää spiritualiteetista. Silloin sisäisestä uudistuksesta tulee helposti jotain pelottavaa. Se muuttuu helposti tuntemattoman ja pelottavan Hengen toiminnaksi ja eroaa Kristuksen konkreettisesta ihmisyydestä meidän tasollamme. Spiritualiteetista tulee jotain paljon “hengellisempää” kuin ihmisläheinen vanhurskautus eli anteeksianto Kristuksen työstä kertovan sanan perusteella.

Tällainen taipumus on käsittääkseni lähes kaikessa Lutherin jälkeisessä protestantismissa, vaikka sitä onkin haluttu eri keinoin välttää (ks. esim. Friederike Nüssel, Allein aus Glauben. Zur Entwicklung der Rechtfertigungslehre in der konkordistischen und frühen nachkonkordistischen Theologie. V&R, 2000). Kaikkein selvimmin se on nähtävissä anglo-amerikkalaisessa revivalismissa. Sen mukaan on olemassa erikseen ns. “lihallisia kristittyjä” (carnal christians), jotka ovat kyllä hyväksyneet syntien anteeksiannon, mutta ovat jääneet subnormaalin kristillisyyden asteelle, koska eivät ole suostuneet pyhittymään “total surrenderissa”. Silloin vasta heistä tulee “spiritual christians” (Timo Pokin väitöskirja).

Lutherilta em. vastemielinen opetus puuttuu tyystin. Hänelläkin on toki ajatus kasvusta uskossa. Silti kaikki uskonelämä on samaa: Kristuksen ja Hengen työtä kasteen ja sanan kautta. Spiritualiteetissa on siksi inkarnaation motiivi mukana. Spiritualiteetti ei toimi “antautumisen” periaatteella, vaan inkarnaatiossa tapahtuneen Jumalan kondeskendenssin perusteella. Uuden elämän Henki toimii Kristusta kirkastaen “ulkonaisen sanan kautta”. Kun hän alkaa meditoijassa “saarnata” ja antaa “rikkaita, valaistuneita ajatuksia” ne ovat ajatuksia siitä, mikä Raamatun ja muun dogman myötä on totta muutenkin. Ne ovat 10 käskyn, uskontunnustuksen, rukouksen, kasteen ja ehtoollisen selitystä ihmisen senhetkiseen tilanteeseen. Selitystä siitä, mitä hengellisen elämän rikkauksia johonkin raamatunkohtaan kätkeytyy. Ainakin luulen, että tätä Luther Pyhän Hengen saarnalla tarkoittaa. Pätee siis se, että “lex orandi est lex credendi”.

Tästä seuraa tärkeä ero moniin revivalististyyppisen spiritualiteetin käsityksiin Pyhän Hengen sisäisestä puheesta. Tarkoitan ajattelua, jonka mukaan Henki antaa konkreettisia sisäisiä käskyjä; esim. sellaisia, että pitää mennä sinne ja sinne, tankata auto tuolla eikä täällä, lähteä lähetyssaarnaajaksi Ranskaan, perustaa kristillinen lastentarha jne. Jos vain on tarpeeksi antautunut, Henki johdattaa yhä pienemmissä arkisen elämän valinnoissa Jumalan tahtoon. Onhan spiritualiteetin tärkeimpänä elementtinä tahdon jatkuva ratkaisu Jumalan tahdon mukaisiin päätöksiin. Hengen tehtäväksi tulee neuvoa, mitä tuo Jumalan tahtoon alistuminen kulloisessakin valintatilanteessa tarkoittaa.

Mielestäni Lutherin ajatus Pyhän Hengen saarnasta rukouksen aikana ei ole tällainen. Varmaankin Lutherkin pyysi rukouksissaan konkreettista neuvoa päätöksiinsä. Usein hän saikin niitä, esim. varmuuden toimia tietyllä tavalla. Mutta en usko, että ne olivat selviä kuultavia käskyjä tai ohittivat sanan ja järjen valossa tapahtuvan pohdinnan. Ajattelen, että Lutherin etsimä ja saama varmuus Jumalan tahdosta tietyssä konkreettisessa valintatilanteessa oli seuravan tyyppinen: Luther oli psalmeista jatkuvasti oppimassa, että “ei tule luottaa ruhtinaisiin”, vaan “turvautua Herraan”. Ajattelen, että “Pyhän Hengen saarna” saattoi olla hänelle esim. tämän totuuden ja varmuuden yhä syvempää kirkastumista vaaratilanteessa. Se johti sellaisiin käytännön päätöksiin, joita kuvaa vaikkapa Saksin Vaaliruhtinas Fredrik Viisaalle 1522 kirjoitettu kirje, jossa Luther päättää voimassa olevasta valtakunnan kirouksesta huolimatta ja Fredrikiltä lupaa kysymättä palata Wartburgin piilopaikastaan takaisin Wittenbergiin (ks. Valitut teokset).

Pyhän Hengen suoraa ja yliluonnollista käskytystä ei voi mennä täysin kiistämään, sillä Raamattu puhuu Hengen yliluonnollisesta ohjeistuksesta; vaikkapa kertomuksesta Filippuksesta ja etiopialaisesta hoviherrasta (Apt). Uskon kuitenkin, että Hengen ohjeistukseen pyrkivän spiritualiteetin kanssa joutuu helposti harhaan ja pää ja sydän menevät sekaisin. Maailmassa ei nimittäin ole vähän uuden lahkon tai uskonnon perustajia, jotka ovat kuulleet hengessään Jumalan Hengen käskyn toimia siten kun ovat toimineet. Olen tavannut Salt Lake Cityssä mormoneja, jotka saattoivat kertoa ihmeellisistä tapahtumista, joita he olivat kokeneet käytännön elämässä antauduttuaan Hengen johdatukseen.

Ehkäpä juuri tällaisten ilmiöitten vuoksi katolisessa mystiikassa on painotettu, ettei tuollaisia kokemuksia saa etsiä. Ristin Johannes jopa sanoo, että jos erityisen audition tai muun kokemuksen saa, sitä ei milloinkaan pidä totella (ks. Thomas Merton, The Ascent to Truth). On luultavaa, että kokemus nousee omasta psyykestä tai Kiusaajasta. Jos kokemus on Jumalasta, Hän voi toteuttaa sen tarkoittaman asian ihmisessä muutenkin kuin yliluonnollisena käskynä. Kuitenkin Ristin Johannes oli kontemplaation ja spiritualiteetin syvällisimpiä tuntijoita, jolla oli paljon kokemuksia.

Uskon, että Luther on tässä asiassa hänen kanssaan samoilla linjoilla. Meditaatiossa koettava Pyhän Hengen saarna on meditoidun ja ruminaatiossa muistista pullahtavan Jumalan sanan tuoretta ja yllättävää elävyyttä, jonka läsnäoleva Pyhä Henki saa aikaan. Se ei ole yliluonnollista käskytystä.

6. Rakkaus spiritualiteetin olemuksena ja päämääränä

Lutherin mukaan kristityn elämä ei ole yksin uskoa, vaan yhtä hyvin myös rakkautta. Hänen mukaansa Kultainen sääntö “Mitä tahdotte ihmisten tekevän teille, tehkää niin te myös samoin heille”, on “kristillisen elämän summa”. Näin hän voi sanoa, koska toisen asemaan asettuvaa epäitsekästä rakkautta voi toteuttaa vain osallisena jumalallisesta rakkaudesta, joka on Kristus itse.

Spirituliteetin harrastaminen tähtää ja johtaa rakkauteen. Onhan siinä kyse jumallisen sanan rukoilemisesta, meditoimisesta ja “märehtimisestä”. Kristus itse on pohjimmiltaan tuo sana. Hänen työnsä, inkarnaatio ja sovitus, saavat aikaan, että hän on sanassa läsnä ja tulee yhä enenevässä määrin läsnäolevaksi spiritualiteetin harjoittajaan. Koska Kristus on persoonaltaan ja luonnoltaan Jumala, ja Jumala taas on epäitsekäs, lahjoittava rakkaus, ei Kristuksesta osalliseksi tuleva jää spiritualiteetissaan vain itseään hyödyttämään. Koko asian ytimenä on toisia varten oleva rakkaus. Se taas vie käytännön elämään ihmisten parissa perheessä, yhteiskunnassa ja seurakunnassa (ks. Antti Raunion artikkeli teoksessa “Johdatus Lutherin teologiaan”).

Ilmeisesti tämänkin takia Luther jätti teologisesta metodistaan perinteisen viimeisen “syvämietiskelyosan” eli kontemplaation pois ja korvasi sen osalla tentatio. Ajattelen, että kontemplaatio oli Lutherista muiden vaarojensa lisäksi liian teoreettista ja vei ihmisen etäälle aineellisesta maailmasta ja siinä ilmenevistä lähimmäisten, perheen ja yhteiskunnan tarpeista.

Sen sijaan tuli tentatio, jossa on viittaus käytäntöön; siihen vaivaan, johon kristitty joutuu toimiessaan rakkauden mukaisesti ihmisten parissa.

Toisaalta tentatio on Lutherin teologisen metodin päämäärä, rakkauden toteuttaminen käytännössä. Toisaalta se on kuitenkin ahdistus, joka ajaa takaisin aiempiin kohtiin, rukoukseen ja meditaatioon, joissa joudutaan lähes pakosta taas uudelleen “kokemaan, kuinka tosi, kuinka makea, kuinka suloinen, kuinka lohdullinen Jumalan sana on”. Rakkaus on niin vaikeaa, ettei siihen yksin pysty. Mutta ei ole tarviskaan pystyä. On muutakin kuin rakkauden toteuttaminen, nimittäin meditatio ja oratio, joissa kristitty saa sitä substanssia, jota hän käytännön tentatiossa jakaa muille.