Heideggerin semioottisen ontologian problemaattinen reseptio Bultmannilla

Timo Eskola

Martin Heideggerin eksistenssifilosofia on kokenut monessa mielessä uuden tulemisen, jos ei sentään uutena eksistentialismin aaltona niin kuitenkin paljon keskustelua herättävänä tutkimuksen kohteena. Eniten keskustelua ovat herättäneet Heideggerin natsisympatiat, mistä on viimeisen kymmenen vuoden kuluessa kirjoitettu lukemattomia teoksia. Lisäksi hänen pääteoksensa "Oleminen ja aika" julkaiseminen suomeksi on nostattanut keskustelun hänen filosofiansa perustekijöistä. Tällaiselle analyysille onkin ollut huomattava tarve, sillä Heideggerin näkemyksillä on ollut laaja vaikutushistoria niin filosofiassa kuin teologiassakin. Etenkin teologiassa sekä hänen filosofinen perusratkaisunsa että hänen kieliteoriansa ovat synnyttäneet traditioita, jotka vaikuttavat yhä nykyään. Heideggerilla on nimittäin toisaalta ensiarvoinen asema Rudolf Bultmannin luomassa eksistenssihermeneutiikassa. Toisaalta hänellä on vahva asema amerikkalaisessa jälkibultmannilaisessa raamatuntutkimuksessa. Hänen nimeensä vannovat niin Jeesus-seminaarin perustaja Robert Funk kuin huomattavan maineen saavuttanut Jeesus-tutkija John D. Crossan.

Heideggerin asema teologisessa keskustelussa ei kuitenkaan ole yksinkertainen. Ensinnäkin hänen filosofiansa perusteita koskevassa tutkimuksessa on kyetty osoittamaan, että eksistenssifilosofian perusrakenteessa on monenlaisia jännitteitä. Erityisesti hänen semioottisesti rakentuneen epistemologiansa ja siihen läheisesti liittyvän elämänfilosofiansa välillä on selvä epäsuhta. Toiseksi voidaan kiinnittää huomiota siihen, että Bultmannin yhteys Heideggerin alkuperäisiin käsityksiin on usein jännitteinen. Hän hyödyntää Heideggerin ajattelun elämänfilosofista puolta, mutta ajautuu suoranaiseen ristiriitaan tämän epistemologian kanssa. Näillä jännitteillä on tietty liittymäkohtansa siihen, miten filosofian puolella Hans-Georg Gadamer muutti oppi-isänsä eksistenssifilosofiaa muotoillessaan oma hermeneutiikkaansa.

Koska Heideggerin filosofinen asetelma on kietoutunut hänen käsitykseensä kielestä, seuraavassa pyritään lähestymään hänen näkemyksiään semiotiikan tarkastelun näkökulmasta. Sama näkökulma auttaa arvioimaan myöhemmin hänen suhdettaan Bultmanniin ja eräisiin jälkibultmannilaisiin teologeihin.

Heideggerin ajattelun lähtökohtia

Lyhyt katsaus henkilöhistoriaan auttaa selventämään sitä, miksi Heideggerin filosofisilla käsityksillä on ollut erityinen merkitys nimenomaan teologian ja raamatuntutkimuksen - tai tarkasti ottaen teologisen hermeneutiikan - alueella. Martin Heidegger (1889-1976) oli kotoisin Lounais-Saksasta, Messkirchistä, ja jo nuorena hän oli päättänyt pyrkiä papiksi katoliseen kirkkoon. Keskikoulun jälkeen hän oli opiskellut seminaarissa kuusi vuotta ja pääsi jo noviisiksi jesuiittakouluun vuonna 1909. Terveydellisistä syistä hän joutui kuitenkin jättämään koulun, minkä jälkeen hän siityi teologian opiskelijaksi Freiburgin yliopistoon. Vuonna 1911 terveys nousi jälleen esteeksi, ja sydänsairauden tähden Heidegger joutui luopumaan pappisurasta. Tämän kriisin jälkeen hän siirtyi lukemaan matematiikkaa ja filosofiaa.#

Hyväksi tutkijaksi osoittautunut Heidegger sai tohtorin arvon jo vuonna 1913. Toiminta katolisessa yliopistossa ei kuitenkaan ollut helppoa, ja itsenäiseen ajatteluun pyrkinyt Heidegger ajautui vähitellen kauemmas perinteisestä katolisesta ajattelusta. Freiburgissa Heidegger toimi sekä dosenttina että kuuluisan fenomenologin Edmund Husserlin assistenttina vuodesta 1919 vuoteen 1923. Omaperäinen protestantti Husserl toimi yliopistossa ei-katolisen filosofian professorina. Freiburgin kaudella Heidegger luennoi monista teologian ja filosofian välisiä suhteita käsittelevistä teemoista. Marburgiin Heidegger siirtyi 1923, jolloin hän sai yliopistosta apulaisprofessorin viran.

Marburgin kaudella Heidegger kehitteli eksistenssifilosofiaansa ja julkaisi pääteoksensa Sein und Zeit vuonna 1927. Samalle vuodelle sijoittuu mielenkiintoinen, luennon perusteella kirjoitettu vihkonen Phänomenologie und Theologie,missä hän pohtii uuden teoriansa suhdetta uskontoon ja teologiaan.# Pääteoksen johdosta Heidegger valittiin myös professoriksi Marburgiin samana vuonna. Kuitenkin jo seuraavana vuonna hän siirtyi takaisin Freiburgin yliopistoon Husserlin seuraajaksi.

Varsin pian pääteoksen julkaisemisen jälkeen Heideggerin ajattelussa tapahtui muutoksia. Itse asiassa lienee niin, että hän vain kehitteli Oleminen ja aika -teoksen filosofiaa siihen suuntaan, mihin hänen valitsemansa premissit näyttivät johtavan. Ulkonaisesti kuitenkin hänen ajattelussaan tapahtunutta muutosta voidaan kuvata siirtymistä filosofian tarkasteluun lingvistisin välinein. Hän alkoi pohtia kielen luonnetta ja olevan suhdetta kieleen entistä tarkemmin. Missä määrin muutokset ovat todellisia suhteessa hänen aiempaan ajatteluunsa, jää arvioitavaksi jatkossa.

Heideggerin lingvistisen käänteen on katsottu kulminoituvan hänen kuuluisaan "rehtorin puheeseensa" vuodelta 1933, "Die Sebstbehauptung der deutschen Universität". Hänen myöhemmän kautensa teemat, kuten lingvistiikka, runous ja filosofian yhteys antiikin Kreikkaan tulevat siinä jo temaattisesti esille. Puhe on merkittävä myös siitä syystä, että siinä Heidegger asettuu selkeästi kannattamaan nousemassa olevaa Hitleriä. Vaikka tätä ajanjaksoa ei pitäisikään sellaisenaan käänteentekevänä Heideggerin ajattelussa, itse puhe on kuitenkin mielenkiintoinen esimerkki siitä, miten hän ilmaisee olennaisina pitämiään seikkoja akateemisen maailman itseymmärryksestä.#

Heideggerin filosofian perusrakenteesta

Eksistenssifilosofian perusrakenne avautuu kaikkein selvimmin Heideggerin filosofisen tavoitteen kautta. Heidegger yrittää tavoittaa olevaa, eksistenssiä. Hän aloittaa pääteoksensa johdattelevalla pohdinnalla: "Onko meillä nykyään vastausta kysymykseen, mitä oikeastaan tarkoitamme sanalla 'oleva'? Ei minkäänlaista. Siksi on paikallaan, että asetamme uudelleen kysymyksen olemisen mielestä." (OjA, 19).

Teoksensa alkuluvuissa Heidegger sen jälkeen määrittelee ongelmanasettelun. Maailmassa olevien olioiden merkitys ei voi täysin paljastua sillä, että ne asetetaan perinteisessä mielessä tutkimuksen objekteiksi, ja että tarkastelu kohdistuu niiden ulkonaisiin ominaisuuksiin. Tässä mielessä hänen filosofiallaan on tietoteoreettinen tavoite. Hän haluaa luoda filosofian, joka kykenee tarkastelemaan itse olevaa olemisessaan sen sijaan, että tarkastelu kohdistuisi olioihin yksinkertaisina objekteina. Tosin alusta lähtien on huomattava, että hän puhuu koko ajan yhdestä ja samasta oliomaailmasta. Heidegger arvioi siten kaikkien nähtävissä olevien olioiden olemista. Lisäksi on syytä panna merkille jo alusta lähtien, että Heideggerin filosofia pyrkii suorastaan karuun konkreettisuuteen. Perinteiset metafyysiset pohdinnat saavat häneltä nopean tuomionsa.

Ensimmäisen premissinsä perusteella Heidegger muotoili myös koko filosofian tavoitteen ja määritteli oman filosofiansa suhteen kaikkeen muuhun filosofiaan. Hän ei ollut vaatimaton. Heideggerin mukaan hänen "ontinen", eksistenssiä tarkasteleva filosofiansa poikkeaa käytännöllisesti katsoen kaikesta muusta länsimaisesta filosofiasta. Vaikka hän monin kohdin kiittää opettajaansa Husserlia, suoran yhtymäkohdan hän löysi ainoastaan antiikin kreikkalaisen filosofian kanssa - vaikka sitäkin hän luki eklektisesti. Perinteisellä ontologisella tutkimuksella Heidegger tarkoitti lähes kaikkea häntä edeltänyttä eurooppalaista tutkimusta, joka korotti subjektin tutkimuksen keskipisteeseen ja pitää filosofian tehtävänä objektien tarkastelua.

Ensimmäinen rajalinja on siten selvä. Heideggerin mielestä hyödyllinen ja kiinnostava eksistenssifilosofia on kategorisesti erotettava perinteisestä filosofiasta.

Olioiden oleminen
-------------------------------
Oliot OMINAISUUksineen

Kreikkalainen ontologia on Heideggerin mukaan langennut lännessä "traditioon, joka päästää ontologian vajoamaan itsestäänselvyyteen ja tulemaan pelkästään uudestaan muokattavaksi materiaaliksi" (OjA, 43). Esimerkkeinä tästä lankeemuksesta hän mainitsee muun muassa Descartesin ja Kantin. Molemmat pyrkivät kyllä nostamaan esille tärkeät olemisalueet, kuten subjektin ja minän. He eivät kuitenkaan tarkastelleet näitä "suhteessa olemiseen ja suhteessa oman olemisensa rakenteeseen" (OjA, 44). Descartes asetti subjektin, ego cogito, tutkimuksen keskipisteeseen, ja arvioi filosofiaa sen mukaan, miten subjekti kykenee tarkastelemaan ja saamaan tietoa objektimaailmasta. Saman virheen teki Heideggerin mukaan Kant, joka ei vielä kyennyt asettamaan tutkimuksen kohteeksi olevaa itseään, vaan pohti objekteista saatavan tiedon luonnetta (OjA, 45-46).# Tällaisessa perinteessä Heidegger pyrki vallankumoukseen. Vanhan asetelman tuli väistyä.#

Olemista kuvatessaan Heidegger otti käyttöön käsitteen Dasein, täälläolo. "Täälläolo on oleva, joka ei pelkästään esiinny muun olevan joukossa. Se eroaa muusta olevasta ontisesti siten, että se on oleva, jonka olemisessa on kyseessä itse tämä oleminen. Mutta silloin täälläolon olemismuotoon kuuluu, että sillä on olemisessaan olemissuhde tähän olemiseen. Tämä puolestaan tarkoittaa, että täälläolo jollakin tavalla ja jollakin ilmeisyydellä ymmärtää itsensä olemisessaan. Tälle olevalle on ominaista, että se on avattu itselleen olemisessaan ja olemisensa avulla. Olemisymmärrys on itse täälläolon olemisen määre." (OjA, 32).#

Täälläolo on mitä ilmeisimmin se käsite, jonka avulla Heidegger on ajatellut ratkaisevansa Descartesin ja Kantin ongelman. Hänkin nostaa kyllä subjektin keskeiselle sijalle, mutta määrittelee subjektin aidoimmat pyrkimykset nimenomaan suhteessa olemiseen. Ihmisen täälläolo perustuu aidoimmillaan olemisymmärrykseen.

Näin ihminen on saatu mukaan uuteen filosofiaan. "Oleva, jonka analyysi on tehtävämme, olemme me itse." Kyse ei siten ole enää subjektin kyvystä tarkastella objekteja ja niiden oletettuja ominaisuuksia. Heideggerin tavoitteena on tehdä analyysi siitä, miten "me itse" kykenemme tavoittamaan olevan. "Tämän olevan oleminen on aina minun olemistani. Tämä oleva suhtautuu olemisessaan omaan olemiseensa. Tällaisen olemisen omaavana olevana se on jätetty omaan olemiseensa." (OjA, 66).#

Heideggerin tärkein premissi on siten olevan ensisijaisuus. "Tästä syystä fundamentaaliontologiaa, josta kaikki muut ontologiat vasta voivat kehittyä, on etsittävä täälläolon eksistentiaalisesta analytiikasta." Koska tälläolo - ainakin sen ensimmäisen määritelmän mukaan - on keskeisin olevan heijastaja, se saa olevan myötä ensisijaisen aseman filosofiassa. "Täälläolo on näin osoittautunut kaikkea muuta olevaa edeltäväksi ontologisesti ensisijaiseksi olevaksi, joka on olemisen kysymisen kohteena." (OjA, 34).

Itse subjekti ei kuitenkaan voi olla analytiikan lähtökohta. Heideggerin ambivalenssi jopa hänen oman tehtävänmäärittelynsä suhteen on Oleminen ja aika -teoksen alusta lähtien ilmeinen. Siitä huolimatta, että oleva olemme "me itse", ja että "olemisymmärrys" on itse täälläolon olemisen määre, Heidegger haluaa jättää subjektin aseman analytiikassa epävarmaksi. Hänen tärkein premissinsä on olemisen ensisijaisuus (suhteessa olioihin objekteina). Siksi analytiikka ei voi keskittyä subjektiin, vaan subjektista riippumattomaan olevaan. "Yksi ensimmäisistä tehtävistämme on osoittaa, että jos ensisijaisesti annettu 'minä' ja 'subjekti' valitaan analytiikan lähtökohdaksi, täälläolon fenomenaalinen sisältö lyödään kokonaan laimin." (OjA, 71).

Koska objektivoiva tarkastelu on olemisen analytiikan keskeisin vastakohta, Heidegger ei käytä enää sanaa "tarkastelu". Sen korvaa käsite "huolehtiminen" (Sorge). Aito täälläolo "huolehtii" olevasta. Sana viestittää ominaisuuksien tarkastelun sijasta toiminnallista suhdetta olevaan. Se onkin tärkeä piirre Heideggerin filosofiassa. Tukea käsitykselleen hän löytää tässäkin yhteydessä kreikkalaisesta ajattelusta. "Kreikkalaisilla oli 'olioille' sopiva termi: pragmata (pravgmata). Se on se, minkä kanssa ollaan tekemisissä huolehtivassa kanssakäymisessä." (OjA, 96).

Vaikka Heideggerin esitys on monimutkaista ja osin sekavaakin - puhumattakaan hänen itse luomistaan termeistä - hän onnistuu lopulta käyttämään esimerkkiä, joka tekee useimmat hänen käsitteistään ymmärrettäviksi. Hän selittää sitä, miten vasaraa olisi arvioitava niin, että kyse olisi huolehtimisesta eikä objektin tarkastelusta. Oleva ja oliot eivät siis ole sinänsä erilaisia kohteita. Heidegger on pikemminkin kiinnostunut olioiden olemisesta - esimerkiksi vasaran olemisesta.

Koska huolehtiminen ei voi pitää olioita objekteina, on huolehtimisen kohde, siis oleva, määriteltävä uudelleen. "Me kutsumme huolehtimisessa kohdattavaa olevaa välineeksi." (OjA, 96). Välineellisyydellä Heidegger tarkoittaa "jotta"-suhdetta. Välinettä tai välineellisyyttä kuvaavat esimerkiksi sopivuus, hyödyllisyys, käyttökelpoisuus ja kätevyys. Välineellisyyteen kuuluu lisäksi se, että väline kuuluu aina yhteen jonkin toisen välineen kanssa, jonka kanssa se on sopiva tai käyttökelpoinen. Siksi Heidegger puhuu välinekokonaisuudesta. (OjA, 96-97).

Oivallisen yksinkertaisen esimerkin tarjoaa vasara. Jos perinteisen, objektivoivan ontologian mukaan kiinnitetään huomiota vasaran ominaisuuksiin, kuten painoon tai väriin, mielenkiinto kohdistuu vain ns. esilläoloon (Vorhanden). Olemisen näkökulmasta meidän tulisi Heideggerin mukaan kuitenkin kiinnittää huomiota välineen käytettävyyteen, ns. käsilläoloon (Zuhanden). "Väline voi aidosti näyttäytyä olemisessaan vain kanssakäymisessä, joka kohdistuu välineeseen itseensä (esim. vasaroiminen vasaralla), mutta tällainen kanssakäyminen ei käsitä tätä olevaa temaattisesti esiintyväksi olioksi, eikä tunne välinerakennetta edes käytön perusteella." (OjA, 97).

Vasaran oleminen on meille ilmeistä vain niin kauan, kuin unohdamme itse välineen ja suuntaudumme vain sen käytettävyyteen. Lipsahtaminen tästä aidosta lähestymistavasta johtaa pohtimaan välinettä tavallisena objektina, ja silloin menetetään olemisen tarkastelu. Objektivoiva ontologia antaa Heideggerin mielestä pelkästään virheellisen kuvan maailmasta. "Välineen olemistapaa, jossa väline itsessään näyttäytyy, kutsumme käsilläolevuudeksi [Zuhandenheit]. Vain koska välineellä on tämä 'itsenään-oleminen', ja koska se ei vain esiinny, se on laajassa mielessä kätevä ja käytettävissä. Terävinkään katseen tarkentaminen esineiden 'ulkonäköön' - näyttävät nämä sitten millaisilta tahansa - ei yksinään kykene paljastamaan käsilläolevaa. Sellainen katse, joka tarkentuu esineihin vain 'teoreettisesti', ei ymmärrä käsilläolevuutta." (OjA, 97).

Jo tässä vaiheessa on ilmeistä, että valmis teoria ohjaa niin Heideggerin problematisointia kuin hänen terminologian valintaansa. Lukijalle ei ole mitenkään selvää, miksi juuri välineellisyys liittyisi keskeisesti olioiden olemisen tulkintaan. Heideggerin ajattelun taustalla onkin käsitys olioiden luonteesta ja siitä, miten jotta-suhteita tulisi tulkita. Tämä aihe on keskeinen arvioitaessa Heideggerin ontologian perusluonnetta, mutta ennen siihen ryhtymistä on vielä tarkasteltava hänen teoriansa normatiivista piirrettä.

Autenttinen ja epäautenttinen (varsinainen ja epävarsinainen)

Olemisen ja käsilläolevuuden rinnalle Heidegger on nostanut autenttisuuden kategorian. Toisaalta se antaa normatiivisen hahmon hänen analytiikalleen, mutta toisaalta se myös jo luonteensa puolesta synnyttää jännitteitä, jotka ajavat hänen teoriansa vähitellen vaikeuksiin. Autenttisuuden voidaan sanoa olevan avain Heideggerin filosofian perusluonteen ymmärtämiseen.

"Täälläolo on aina oma mahdollisuutensa, mutta tämä ei 'ole' sen ominaisuus, jonka se omistaisi kuten esilläolevan. Ja koska täälläolo on olemuksellisesti aina mahdollisuutensa, tämä oleva voi olemisessaan 'valita' itsensä ja saavuuttaa itsensä. Se voi myös menettää itsensä tai olla koskaan saavuttamatta itseään tai saavuttaa itsensä vain 'näennäisesti'. Mutta se voi menettää itsensä ja olla saavuttamatta itseään vain silloin, kun se olemukseltaan on mahdollisesti varsinainen, eli kuuluu itselleen. Molemmat olemismodukset, varsinaisuus ja epävarsinaisuus (Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit) - jotka ilmaukset on valittu terminologisesti sanan ankarassa mielessä - perustuvat siihen, että täälläolo yleensä on määritetty minäkohtaisuuden avulla." (OjA, 67).

Heideggerin termi Eigentlichkeit lienee parasta kääntää lainasanalla "autenttisuus". Koska Heideggerilla termin vastakohtana on Uneigentlichkeit, tulee muissakin kielissä käytetyille sanoille löytyä mielekäs vastineensa. Suomennoksessa käytettävät "varsinaisuus" ja "epävarsinaisuus" ovat tietysti mahdollisia, mutta niistä puuttuu Heideggerille tyypillinen normatiivinen intentio. Pikemminkin tulisi käyttää sanaa "todellinen", mutta sille pitäisi hakea vastakohdaksi hieman erilainen sana, kuten esimerkiksi "näennäinen". Tämäkään ratkaisu ei siten ole suomennosta ajatellen kovin käyttökelpoinen. Parempi on käyttää sanaparia autenttinen - epäautenttinen. Ne viestivät myös saksan kielen sisältämää arvo-arvostelmaa kohteen laadusta.

Autenttisuus merkitsee Heideggerille käsiteltävän asian aitoutta, ja ennen kaikkea sitä, miten tilanne heijastaa olevan olemistodellisuutta. Autenttista on se, mikä liittyy eksistenssiin, epäautenttista taas se, mikä käsittelee maailmaa objektivoivasti. Autenttisuuden sisältö nousee siten - ainakin tietyssä mielessä - edellämainitusta periaatteellisesta jaosta olioiden olemisen ja niiden existentian välillä.

Kyseessä on myös hyvin voimakas periaate. Se näkyy erityisesti siinä, että uuden normatiivisen asetelman sisällä myös täälläolo, Dasein, täytyi määritellä uudelleen. Koska täälläolo on aina tavalla tai toisella "minun olemistani", olemisen luonne on Heideggerin mukaan aina jotenkin ratkaistu. "Oleva, jonka olemisessa on kyseessä itse tämä oleminen, asennoituu olemiseensa omimpana mahdollisuutenaan." (OjA, 67).

Määritellessään olevan analyysin subjektiivista puolta Heidegger tulee painottaneeksi subjektin kykyä interpretaatioon ja valintaan. Tämähän oli esillä jo edellä, täälläolon määritelmän yhteydessä. Nyt subjektiivisuus korostuu entisestään. "Täälläolo on aina oma mahdollisuutensa, mutta tämä ei 'ole' sen ominaisuus, jonka se omistaisi kuten esilläolevan. Ja koska täälläolo on olemuksellisesti aina mahdollisuutensa, tämä oleva voi olemisessaan 'valita' itsensä ja saavuttaa itsensä. Se voi myös menettää itsensä tai olla koskaan saavuttamatta itseään tai saavuttaa itsensä vain 'näennäisesti'." (OjA, 67).

Täälläolo ei olekaan enää tässä vaiheessa "oleva, jonka olemisessa on kyseessä itse tämä oleminen". Dasein muuttuu tilaksi, jossa eri vaihtoehdot ovat mahdollisia ja valintaa tulee suorittaa. Tämä potentiaali oli luonnollisesti idullaan jo itse täälläolon määrittelyssä. Täälläolo voi siten "menettää itsensä ja olla saavuttamatta itseään". (OjA, 67). Silloin täälläolo mitä ilmeisimmin "tarkentaa katseensa esineiden ulkonäköön" ja sortuu objektivoivaan tarkasteluun. Nämä olemismodukset perustuvat Heideggerin mukaan siihen, että täälläolo yleensä on määritetty minäkohtaisuuden avulla. vKun täälläolo aluksi oli perin aitoa olemisymmärrystä, se redusoitui myöhemmin lähinnä tietoisuudeksi. Subjektiivisena tietoisuutena se on luonnollisesti avoin monille mahdollisuuksille. Näin ollen täälläolo voi subjektiivisena tietoisuutena olla joko autenttista tai epäautenttista. Käsite on jännitteinen siinä mielessä, että ensin täälläolo oli tila, jossa ihminen ymmärtää itseään olemisessaan. Myöhemmin sillä voidaan kuvata myös tilaa, jossa ihminen suhteuttaa itsensä virheellisesti pelkkään objektimaailmaan ja tulkitsee itseään suhteessa olioihin. Tällainen jännite osoittaa, että autenttisuus oli Heideggerille hyvin voimakas ja luovuttamaton premissi.

Jaolla autenttisuuden ja epäautenttisuuden välillä on Heideggerin ajattelussa niin vahva asema, että hän määrittelee sen avulla myös kielen tai jopa historian autenttiseksi tai epäautenttiseksi. Tämän jaon perusteella on ilmeistä, että Heidegger katsoo sekä kielen että historiantutkimuksen voivan jakaantua kahteen perin erilaiseen kategoriaan. Näiden kategorioiden luonnetta ja tehdyn jaon mielekkyyttä tullaan tarkastelemaan lähemmin jäljempänä.

Autenttisuuden ja epäautenttisuuden nimittäminen melko neutraalisti "varsinaiseksi" ja "epävarsinaiseksi", kuten teoksen Oleminen ja aika suomennoksessa tehdään, ei täysin tee oikeutta Heideggerin perusajatukselle. Hän ei pelkästään tee jakoa erilaisten lähestymistapojen välille tai luo uudenlaista tietoteoriaa tai reseptioteoriaa. Heideggerin jaotuksen takana on myös arvoarvostelmia, joiden käsittelyyn palataan tuonnempana.

Merkkiteorian keskeinen asema epistemologiassa

Miten ihminen "huolehtimisessaan" sitten Heideggerin mukaan saa tietoa olioiden olemisesta? Tätä epistemologista kysymystä selvitettäessä hänen filosofiansa semioottinen luonne alkaa nousta näkyville. Hän ei suostu puhumaan pelkästään annetuista merkityksistä. Olioilla itsellään on Heideggerin mukaan sellainen luonne, että ne viestivät täälläololle merkitystään. Tässä yhteydessä hän puhuu esineiden kyvystä viitata.

"Valmistettu työ ei viittaa käyttökelpoisuudessaan vain siihen, 'mihin' se on käyttökelpoinen ja 'mistä' se muodostuu, vaan sisältää samalla yksinkertaisissa käyttömuodoissaan viittauksen työn valmistajaan ja käyttäjään. Työ on veistetty häneen, hän 'on' työn synnyssä läsnä." (OjA, 99). Tästä syntyy linkki työn ja olevan välille. "Näin ollen työn myötä ei kohdata vain olevaa, joka on käsillä, vaan myös oleva, jolla on ihmisen olemistapa, oleva, joka huolehtimisessaan pitää valmistettua työtä käsillään." (OjA, 99).

Esineillä on siten kyky paljastaa käyttökelpoisuutensa. Osaltaan tämä potentiaali johtuu siitä, että kyseessä ovat artefaktit, ihmisten itsensä käsin tekemät esineet, jotka paljastavat jotain ihmisen olemistavasta. Siksi Heidegger ajattelee Daseinin kykenevän olemisymmärryksellaan käsittävän samalla jotain ihmisen itsensä olemisesta.

Puhuttuaan ensin näinkin vapaasti esineistä, siis olioista, Heidegger joutui kuitenkin pian rajaamaan alueensa. Hänhän oli vaarassa liukua takaisin objektivoivaan tutkimiseen. "Tämän olevan olemistapa on käsilläolevuutta. Mutta tätä ei pidä ymmärtää pelkäksi käsityskyvyn piirteeksi, ikään kuin lähimpänä kohdattuun 'olevaan' liitettäisiin tällaisia 'aspekteja', tai että jollekin ensi sijassa sinänsä esilläolevalle maailman ainekselle annettaisiin tällä tavalla 'subjektiivinen' väritys." (OjA, 100). Aiemmin todettu Heideggerin teoriaan sisäänrakennettu ongelma nostaa päätään jälleen tässä. Jos olevaa ei sovi tarkastella tavallisena objektina, miten siitä ylipäätään voi puhua?

On selvää, että jännite subjektivismin (täälläolo) ja eksistenssin primäärisyyden (oleva olemisessaan) välillä ei jätä Heideggeria. Koska hänen keskeinen päämääränsä on päästä irti subjektivistisesta ontologiasta, on olevan perusluonteelle löydyttävä yhä parempi määritelmä. Mitä siis ovat nuo oliot, joita ymmärrys huolehtimisessaan tulkitsee?

Vastaus löytyy olevan luonteesta. Olevalla täytyy olla ymmärryksestä riippumaton itsenäinen asema, ja sen täytyy voida kommunikoida ymmärryksen kanssa. Tätä Heidegger onkin jo pohjustanut edellä. Täälläolon ymmärrys maailmasta on hänen mukaansa aito ja se edeltää ontologisia kysymyksiä. Oleva siis ilmaisee itsensä täälläololle ja kaikki ymmärrys olevasta on viime kädessä olevan itsensä tuottamaa. "Täälläolo on ontisesti konstituoitunut maailmassa-olemisessaan ja sen olemiseen kuuluu yhtä olemuksellisesti olemisymmärrys omasta itsestä, riippumatta siitä, miten epämääräistä tämä ymmärrys on. Eikö täälläololla ole tällöin myös ymmärrys maailmasta, esiontologinen ymmärrys, joka kuitenkin voi olla ja on vailla eksplisiittistä ontologista näkemystä?" (OjA, 101).

Mutta miten oleva sitten voi sisältää merkityksen, jonka täälläolo olemisymmärryksen avulla ymmärtää? Heideggerin vastaus on yksinkertainen. Välineitä tulee käsitellä merkkeinä. Hän ottaa kirjassaan esimerkkejä aivan tietynlaisista merkeistä, mutta olennaista on huomata, että nämä samat esimerkit toimivat myöhemmin lähtökohtina aiheesta tehtäville yleistyksille.

Merkki on Heideggerin mukaan väline, jossa viittaukset esiintyvät moninaisissa merkityksissä. Koska viittaaminen on "äärimmäisen muodollisesti käsitettynä, suhteeseen asettamista", myös merkissä olennaista on sen suhde itsensä ulkopuolelle. Merkillä "ei nimetä vain erilaisia merkkejä, vaan merkin oleminen merkkinä jollekin voidaan itse formalisoida universaaliksi suhdemuodoksi, niin, että merkin rakenne itse antaa ontologisen johtolangan 'luonnehtia' jokaista olevaa yleensä." (OjA, 107).

Viittaaminen merkitsee Heideggerille siten laajaa käsitettä suhteeseen asettamisesta. Merkkien merkitys ei olekaan riippuvainen pelkästään viittaamisesta. Ne ovat siihen aivan liian konkreettisia. Siksi hän määrittelee merkin nimenomaisen merkkiluonteen löytyvän osoittamisesta. Näiden kahden käsitteen välillä on olennainen ero. Merkin ensimmäinen tarkoitus on edustaa jotain viestiä, ja siten se merkkinä osoittaa tämän viestin ulkopuolelleen. Heidegger toteaakin merkkien olevan välineitä, joiden "erityinen välineluonne sisältyy osoittamiseen" (OjA, 107). Sellaisia ovat esimerkiksi tiemerkit, rajapyykit, signaalit ja liput.

Tätä merkkiteoriaa selventää jälleen hyvin konkreettinen esimerkki. Kysymys on yksinkertaisesti siitä, miten esine voi toimia merkkinä. "Autoihin on sijoitettu punainen, kääntyvä nuoli, jonka asento osoittaa esimerkiksi tienristeyksessä, minkä suunnan auto ottaa. "Nuoli on väline, joka ei ole käsillä vain kuljettajan huolehtimisessa. Muut kulkijat käyttävät tätä merkkiä, "joko väistämällä sopivaan suuntaan tai pysähtymällä". (OjA, 108).

Nuoli, toisin sanoen suuntavilkku, on itsessään vain merkki siitä, että auto aikoo kääntyä. Se osoittaa auton tulevan suunnan. Välineenä se kuitenkin myös "viittaa" eli asettaa merkin suhteeseen muiden tiellä liikkujien kanssa. Näin ollen sitä luetaan ja siihen reagoidaan. "Välineenä tämä näyttöväline konstituoituu viittauksessa. Sillä on jotta-suhteen luonne, määrätty sopivuutensa. Se on osoittaakseen." (OjA, 108).

Heidegger pohtii merkin luonnetta hyvin tarkkaan. Ensinnäkin hän kiinnittää huomiota siihen, että merkkinä tuo nuoli ei ole tavallinen esine, tarkasteltava objekti. "Oikeastaan juuri silloin, kun tuijotamme merkkiä ja toteamme sen esiintyvän osoittavana esineenä, emme 'käsitä' merkkiä." Esineen merkkiluonne otetaan huomioon nimenomaan huolehtivassa kanssakäymisessä. Jos toimimme merkin mukaan, katsommekin itse asiassa aivan muualle kuin merkkiin itseensä. Siksi Heidegger toteaa, että merkki "kääntyy kohti huolehtivassa kanssakäymisessä tapahtuvaa huomioimista." (OjA, 109).

Hän haluaa lisäksi säilyttää eron osoittamisen ja viittaamisen välillä. "Osoittamisena 'viittaaminen' perustuu pikemminkin välineen olemisrakenteeseen, sopivuuteen johonkin. Sopivuus ei vielä tee olevasta merkkiä." Sopivuus on vasta osoittamisen tasoinen käsite, joka kertoo jotain merkin konkreettisen osoittamisen luonteesta. Tästä huomiosta seuraa, että olioita sinänsä ei vielä voi selittää merkeiksi.

Esimerkiksi käy tässäkin jo aiemmin mainittu vasara. "Myös 'vasara' on välineenä konstituoitu sopivuudessa, mutta vasara ei tule tätä kautta merkiksi." Vasaran oleminen ei siten paljastu vasaran tietynlaisesta "osoittamisesta", joka vasta paljastaisi vasaran periaatteellisen sopivuuden johonkin. Tosin vasaran olemisen merkitys on analogisesti sidoksissa viittaamiseen, mutta tähän palataan myöhemmin.

Heideggerin merkkiteorian keskeinen tavoite on kuitenkin todistaa, että osoittamisen ja viittaamisen yhteisvaikutus johtaa ihmisen "huolehtimisessaan" käsilläolevan luo. Merkin oikea havaitseminen paljastaa itse olevan. Merkit "saavat lähestymään käsilläolevan yhteyttä niin, että huolehtiva kanssakäyminen suunnistautuu sen mukaan ja varmistaa sen. Merkki ei ole esine, joka on osoittavassa suhteessa toiseen esineeseen, vaan väline, joka nimenomaan nostaa välinekokonaisuuden huomioitavaksi, niin että käsilläolevan maailmanmukaisuus ilmoittautuu samanaikaisesti." (OjA, 110).

Heideggerin merkkiteoria saattaisi jäädä erilliseksi yksityiskohdaksi hänen eksistenssifilosofiassaan ellei hän tekisi juuri sen perusteella yleistäviä huomioita koko käsilläolevan merkityksestä. Nämä yleistykset paljastavat, että hänen ontologiallaan on tietty semioottinen rakenne. Nyt keskeistä on viittauksen ajatus. "Olemme osoittaneet, että käsilläolevan välineen rakennemuotona on viittaus." (OjA, 114). Viittaus on Heideggerille siten olevan olemistapa, toisin sanoen olemistapa, joka olioilla on itsessään. Sitä ei tarvitse mitenkään muuten perustella.

"Määrättyinä viittauksina mainitsemme sopivuuden johonkin, kelvottomuuden, käyttökelpoisuuden yms. Se, mihin jokin on sopiva, ja minkä suhteen se on käyttökelpoinen hahmottavat aina viittauksen mahdollista konkreettisuutta. Merkillä 'osoittaminen' ja vasaralla 'vasaroiminen' eivät kuitenkaan ole olevan ominaisuuksia." (OjA, 114).

Merkiksi ymmärretty tai merkkinä käytetty esine tai olio paljastaa itsestään ensinnäkin jotain osoittamalla. Nyt Heidegger rinnastaa osoittamisen vasaroimiseen. Jotta käsitys viittauksesta olisi kuitenkin täydellinen, se tulee vielä asettaa suhteeseen jonkin muun kanssa. Siksi hän toteaa, että olevalla itsellään on viittauksen rakenne. "Käsilläolevan olemisella on viittauksen rakenne. Tämä tarkoittaa, että sillä itsellään on viittauksellisuuden luonne. Oleva on paljastunut siinä suhteessa, että se on viitannut johonkin olevana, joka se on. Se mukautuu johonkin. Käsilläolevan olemisluonne on mukautuvuus." (OjA, 114).

Tämä yleistys perustuu Heideggerin merkkiteoriaan. Hän ajattelee vähintäänkin analogian tasolla, että olioiden oleminen paljastuu niiden semioottisen luonteen perusteella. Käsitys edellyttää välttämättä ajatuksen siitä, että olioita käsitellään eräänlaisina merkkeinä. Olevan paljastuminen on sidoksissa sen viittaamiseen. Oleva viittaa "olevana", joka se on.

Heidegger on tietyllä tavalla johdonmukainen sanoessaan, että vasara ei sellaisenaan ole merkki. Se ei nimittäin ole merkki yksinkertaisessa osoittamisen muodossa. Hänhän rinnasti osoittamisen vasaroimiseen. Mutta vasaran käsilläolo on välttämättä jotain sellaista, millä on viittauksen rakenne.

Tässä mielessä Heidegger suhtautuu myös vasaraan kuin merkkiin. Vasara ei itsessään, nimittäin tavallisena objektina, paljasta muuta kuin ulkonaiset piirteensä. Merkin arviointia soveltaen voidaan sanoa, että joka tuijottaa vasaraa esineenä, ei käsitä vasaraa välineenä. Hän lankeaa objektivismiin ja menettää olevan näköpiiristään. Vasaran oleminen ei löydy ominaisuuksien tarkastelun avulla. Mitä muuta vasara silloin voi olla? Vasaralla on merkkiluonne. Se toisin sanoen edustaa jotain muuta jossain tietyssä suhteessa. Se edustaa hyödyllisyyttä ja kätevyyttä. Se edustaa välineellisyyttä.

Siksi juuri välineellisyys on olioiden semioottisen luonteen indikaattori. Heidegger ei voisi edes puhua välineellisyydestä ilman ajatusta semioottisesta premissistä. Oliota ei ole mahdollista määritellä välineeksi ellei ensin ole oletusta siitä, että olio edustaa jotain sellaista, mitä sen ulkonaiset ominaisuudet eivät sellaisenaan paljasta. Tämä osoittaa, että Heideggerin terminologia on riippuvaista hänen semioottisesta lähestymistavastaan. Monet hänen käyttämistään kategorioista ovat semioottisia.

Ymmärtäminen ja kieli

Heideggerin käsitys kielestä on luonnollisesti sidoksissa hänen merkkiteoriaansa. Kieli sijoittuu omalle paikalleen siinä kokonaisuudessa, jonka muodostavat oleva, ymmärtäminen ja tulkinta. Ymmärtäminen on Heideggerin ajattelussa esikielellistä. Hän ei sido merkityksiä sanoihin. Sanat pikemminkin vain kuvaavat deskriptiivisesti sitä, mitä olevan ymmärtämisessä on tapahtunut.

Ymmärtämistä selittäessään Heidegger joutuu antamaan myöten subjektivismille. Se johtuu varmaankin siitä, että täälläolo on jo aluksi määritelty eräänlaiseksi ihmisen tietoisuudeksi. Siirtyessään kohti kielen määrittelyä hän pyrkii ensin määrittelemään ymmärtämisen. Sehän tosin liittyi jo edellä itse täälläolon määritelmään. Nyt ymmärtämisen suhde olevaan määritellän vieläkin lähemmin.

"Ymmärtäminen on täälläolon itsensä omimman olemiskyvyn eksistentiaalista olemista, niin että tämä oleminen avaa täälläolossa itsessään sen, mihin täälläolon oleminen kykenee." (OjA, 186). Avautuneisuus on Heideggerille tärkeä käsite. Oleva avautuu ymmärtävälle tulkinnalle. Hän tavoittelee eräälaista absoluuttista epistemologiaa, missä täälläolo kommunikoi olevan kanssa paljaan avoimesti. Tähän ihanteeseen subjektiivisuuden tosiasia tuo kuitenkin oman vaikeutensa.

Heideggerin mukaan olevan paljas näkeminen on avoimessa suhteessa tulkinnan kanssa. "Kaikki esipredikatiivinen käsilläolevan paljas näkeminen on itsessään jo ymmärtävää ja tulkitsevaa." (OjA, 192). Koska Heidegger ei voi luopua kummastakaan premissistä, subjektiivisesta täälläolosta tai olevan ensisijaisuudesta, hänen täytyy yrittää löytää keino luoda riittävä yhteys niiden välille. Siksi hän palaa edellä mainittuun "viittaukseen" ja erityisesti olevan viittaukseen "mukautuvuutena". "Käsilläoleva ymmärretään aina jo mukautuvuuskokonaisuudesta." (OjA, 193).

Tämä väite merkitsee sitä, että Heidegger katsoo myös ymmärryksen olevan suhteessa olevan merkkiluonteeseen eli viittaamiseen. Se onkin välttämätöntä hänen kokonaisajattelunsa kannalta. "Tulkitseminen perustuu kulloinkin siihen mitä on jo hallussa - edeltä hallussa olevaan. Ymmärtämisen omaksuva tulkitseminen liikkuu ymmärtävässä olemisessa kohti jo ymmärrettyä mukautuvuuskokonaisuutta... Tulkitseminen perustuu aina siihen mitä on jo näkyvillä - ennakkonäkymään, joka 'aloittaa' edeltä hallussa olevan tiettyä mahdollista tulkintaa silmälläpitäen." (OjA, 193).

Tulkinta perustuu välttämättä siihen, mitä on näkyvillä, koska oleva on jo viitannut merkitykseen. Vaikka Heidegger puhuu tässä hieman vaikeatajuisesti, hänen päämääränsä on kuitenkin ilmeinen. Hän tarkoittaa, että ihminen ymmärtää olemisymmärryksellään kohteiden merkkiluonteen, koska merkin antama viittaus jo edeltää hänen huolehtimistaan. Heidegger pitää olevan luontaista ymmärtämistä ihmisen kykynä. Siksi tulkinta perustuu paradoksaalisesti siihen, mikä "on jo hallussa".

Kieltä Heidegger lähestyy puheen ja ymmärrettävyyden kautta. Koska ymmärrys on yhteydessä olevan mukautuvuuteen, myös puhe on yhdenmukaista tuon ymmärryksen kanssa. "Ymmärrettävyys on myös aina jo jäsentynyt ennen mitään omaksuvaa tulkintaa. Puhe on ymmärrettävyyden artikulointia. Siksi se on tulkitsemisen ja lausuman perustana." (OjA, 206). Tämä väite todentaa ajatuksen, että Heideggerin mukaan ymmärtäminen on esikielellistä, ja että puhe on vain edeltä olevan artikulointia.

"Jos puhe, sen artikuloimisena, mikä on 'täällä' ymmärrettävää, on avautuneisuuden alkuperäinen eksistentiaali, ja jos avautuneisuus on ensisijaisesti konstituoitunut maailmassa-olemisessa, myös puheella on oltava olemuksellisesti erityinen maailmallinen olemistapa." (OjA, 206). Puhe on siten tietoisen täälläolon sanoiksi pukemista. "Ymmärryksen merkityskokonaisuus tulee sanoiksi. Sanat kasvavat merkityksiin kiinni." Ambivalentti täälläolon käsite painottuu nyt tietoisuuden puolelle. Aktiivinen, ymmärtävä tietoisuus pukee ymmärtämisensä sanoiksi puheessa. Näin se kykenee tavoittamaan olevan, mutta täälläolon tapaan se voi myös kohdistua olioihin.#

Kieli ei siis ole ensisijaisesti merkkien järjestelmä. Sanat eivät ole Heideggerille merkkejä, joiden merkitys olisi itse kielestä riippuvainen. Hänen käsityksensä kielestä on eräänlainen nimiteorian ja konseptualismin yhdistelmä. Puhe on vain ymmärrettävyyden artikulointia. Autenttiset sanat ovat nimiä olioiden välineellisyydelle, mutta tuo välineellisyys välittyy kieleen yksilön täälläolon tulkitsevan toiminnan eli ymmärryksen kautta. Näin sanat kasvavat merkityksiin kiinni.#

Heidegger ei siten erottele sanojen merkityksiä varsinaisesti tulkinnan eri mahdollisuuksien kautta niin, että autenttinen sana voisi saada erilaisia merkityksiä erilaisissa tulkinnoissa. Puhe on hänelle avautuneisuuden eksistentiaali - se siis tuottaa autenttisen kielen silloin kun olemisymmärrys toimii autenttisesti.

Ratkaisevaa kielen merkitysten kannalta on käsitys autenttisuudesta. Eri merkitykset eivät jakaudu lingvistisen merkityksenmuodostuksen mukaan, vaan autenttisuuden ja epäautenttisuuden mukaan. Virheellinen tulkinta olevasta tuottaa Heideggerin mukaan epäautenttista kieltä.

Vaikka tällainen käsitys vaikuttaa perin erikoiselta, sille lienee kuitenkin löydettävissä kielitieteellinen analogia. Heidegger näyttää säilyttäneen eräälaisen empiristisen kielikäsityksen filosofiassaan. Sana saa hahmonsa huolehtimisessa eli olevan tarkastelussa. Sana ei tietenkään ole pelkkä kohteen kopio, mutta Heideggerin mukaan se on lähinnä nimi ymmärryksen tuottamalle käsitteelle. Empiristisen, lähinnä lockelaiseksi kutsutun kieliteorian mukaan objekti luo mielessä kuvan, ja sana on tuolle kuvalle annettu nimi.

Heideggerin läheinen yhteys saksalaiseen kielitieteilijään Wilhelm von Humboldtiin saattaa selittää tällaisen merkitysteorian siirtymisen hänen filosofiaansa.# Humboldt oli mannermaalla aikakauden merkittävin lockelaisen kieliteorian edistäjiä. Se käy helposti ilmi Hans Aarsleffin käyttämästä lainauksesta teoksessa "From Locke to Saussure": "The entire manner of the subjective perception of objects is necessarily carried over into the formation and use of language. For the word originates precisely in this perception, it is not a copy of the object itself, but of the image it creates in the mind."#

Heidegger luonnollisesti torjui perinteisen ajatuksen subjektien tarkastelemista objekteista. Siitä huolimatta hän näyttää säilyttäneen empiristisen representaation ajatuksen. Todellisuus luo ymmärryksessä ongelmattomat kuvat itsestään. Siksi kielen tarkastelussa voidaan rajoittua kiinnittämään huomiota vain autenttisen kielen ja epäautenttisen kielen väliseen eroon. Heideggerille ei tullut mieleen kyseenalaistaa kielen merkitysteoriaa. Epäautenttinen kieli ei hänen mukaansa edustanut todellisuutta ongelmallisesti. Pelkästään kielen ymmärrys kohteestaan oli ongelmallinen. Niinpä Heideggerilla merkitysprosessi kulki aina todellisuudesta kieleen, olevasta tai olioista ymmärryksen kautta puheeseen.

Heideggerin kielikäsityksessä empiristinen prinsiippi korostuu äärimmilleen. Oliot luovat mieleen kuvia ja ymmärrys käsittelee ja tulkitsee niitä. Puhe on pelkästään tuon ymmärryksen artikulointia. Merkitykset eivät Heideggerin mukaan sijoitu kieleen. Itse kielijärjestelmällä ei hänelle näytä olevan kovin suurta merkitystä. Hän ei kuitenkaan voi täysin subjektivoida kieltä, koska kieliyhteisöt todellisuudessa käyttävät kuitenkin yhtä ja samaa kieltä.

Autenttinen kieli ja epäautenttinen kieli

Empiristisestä periaatteesta seuraa kuitenkin edelleen, että Heideggerin mukaan oliot luovat mieleen kuvia sekä autenttisesti että epäautenttisesti. Kieli jakautuu kahtia nimenomaan autenttisuuden periaatteen mukaan. Tässä kohden täytyy muistaa, miten Heidegger laajensi ontologiaansa. Oliot luovat tietysti ominaisuuksiensa perusteella kuvia tarkastelijan mielessä. Tähän perustuvat epäautenttinen ymmärrys ja epäautenttinen kieli. Toisaalta olioilla on viittaamisen rakenne, ja ne voivat luoda mielessä kuvia viittaamisen perusteella. Tähän perustuvat autenttinen ymmärrys ja autenttinen kieli.

Tälläolo (Dasein) on yhä keskeisellä sijalla tällaisessa kieliteoriassa. Täälläolo kykenee oman olemisymmärryksensä perusteella ymmärtämään olioiden autenttisen viittaamisen. Siten "merkitys" on eräässä mielessä olevan ja siitä huolehtivan täälläolon yhteistyön tulos. Merkitys perustuu olevan ymmärtämiseen, mutta se väistämättä edellyttää myös tulkintaa. Mikäli tällaista subjektiivista elementtiä ei olisi, kaikki maailman ihmiset tietenkin ymmärtäisivät "olevan" täydellisesti koko ajan. Tällaista puhdasta ymmärrystä ei kuitenkaan ole olemassa.

Heidegger on pohtinut ymmärryksen ja tulkinnan epätäydellisyyteen liittyvää ongelmaa varsin laajasti. Tässä yhteydessä hän nosti esiin melko uskonnolliselta kuulostavan käsityksensä "lankeamisesta".# Autenttinen "huolehtiminen" voi langeta epäautenttiseksi olioiden tarkasteluksi. Autenttinen kieli voi langeta epäautenttiseksi objektivoivaksi kieleksi.

Heidegger tiedosti ne vaarat, jotka liittyvät kyseisten käsitteiden implikoimiin arvo-arvostelmiin. Hän kuitenkin kiisti pyrkivänsä arvottamiseen: "Siksi täälläolon langenneisuutta ei pidä käsittää myöskään 'putoamiseksi' jostain puhtaammasta ja korkeammasta 'alkutilasta'." Lankeaminen ei tapahdu eksistenttisen todellisuuden ulkopuolella olevaan, koska "maailma" itse kuuluu täälläolon olemiseen. (OjA, 223). Jännitteet Heideggerin kokonaisajattelun suhteen kuitenkin jäävät tämänkin varauksen jälkeen jäljelle. Vaikka objektivoivaan kieleen lankeamista ei voikaan verrata synnin kaltaiseen ihmisen turmeltumiseen, Heidegger implikoi käsityksen siitä, että tietyissä kulttuureissa tietynlainen kieli kykenee käyttämään autenttista kieltä ja tavoittamaan olevan.# Tätä tuskin lieventää se filosofinen tosiasia, että hänen teoriassaan "maailma" todellakin kuuluu rakenteellisesti ontologiseen todellisuuteen.

Arvo-arvostelmien todellisuutta ei kuitenkaan voine kiistää Heideggerin pääteoksen kohdalla. Puhuessaan totuudesta hän määrittelee sen koskevan pelkästään olevaa. "Totuus on alkuperäisessä mielessä täälläolon avautuneisuutta, johon kuuluu maailmansisäisen olevan paljastuneisuus." (OjA, 276). Tämän jaotuksen mukaan - aivan kuten Heideggerin filosofisen lähtöasetelmankin mukaan - muu filosofia ja muu tieto ei ole eksistentiaalisen tiedon veroista. Aiempi filosofia ei antanut oikeata kuvaa maailmasta eikä tavoittanut sellaista, jolla olisi pysyvä arvo. Päinvastoin, oleva, josta esisokraattiset kreikkalaiset intuitiivisesti ymmärsivät jotain, peittyi ja hämärtyi myöhemmässä filosofiassa. Siksi länsimainen filosofia ei ole tavoittanut totuutta huolimatta lukuisista yrityksistään.#

Langennut puhe puolestaan oli Heideggerille "juttelua", turhaa puhetta. Hän vertasi sitä juoruiluun ja jälkipuheeseen. Kyse on kuitenkin koko ajan yhdestä ja samasta asiasta. Aito puhe on autenttista kieltä, joka tavoittaa olevan. Langennut puhe jää maailman pauloihin - kuten Heidegger sanoo - ja hukkaa olevan. Autenttisuus säilyy premissinä, joka ohjaa kaikkien muiden käsitteiden sisältöä ja merkitystä. Aiemmin esitettyä kaavaa voidaan siten täydentää uusilla termeillä.

Olioiden oleminen: käytettävyys autenttinen kieli tosi
-------------------------------------------------------------------------------- --------------------------
Oliot OMINAISUUksineen: ominaisuudet epäautenttinen kieli langennut

Lankeamista käsitellessään Heidegger joutuu törmäämään siihen jännitteeseen, joka mainittiin hieman aiemmin täälläolon yhteydessä. Hänen teoriassaan täälläolo joutuu autenttisuuden ihanteen takia kahteen erilaiseen asemaan suhteessa olevaan. Ei ole varmaa, onko täälläolo Heideggerin mukaan sellaisenaan jo aitoa olemisymmärrystä vai onko se vain yleisempää maailmassa-olon tietoisuutta, jolla on potentiaalia sekä autenttisuuteen että epäautenttisuuteen. Heidegger tiedosti ongelman ja pyrki löytämään siihen vastauksen.

"Voidaanko täälläolo käsittää olevaksi, jonka olemisessa on kyseessä olemiskyky, jos tämä oleva on juuri jokapäiväisyydessään menettänyt itsensä, ja jos se lankeamisessa 'elää' poissa tolaltaan?" Paradoksi on ilmeinen. Heidegger ei voi tässä tilanteessa muuta kuin muuttaa täälläolon määritelmää. Hän esittää, että täälläolon oleminen tulee käsittää "maailmassa-olemisen rakennemuodoksi". Täälläolon "eksistentiaalisuus" on olemista mahdollisuuksien edessä, ei avoimen olevan edessä. "Lankeamisessa ei ole kyse mistään muusta kuin kyvystä olla maailmassa, vaikkakin epävarsinaisuuden moduksessa. Täälläolo voi langeta vain, koska siinä on kyse ymmärtävästä ja virittyneestä maailmassa-olemisesta." (OjA, 227).

Pohdinta osoittaa, että autenttisuus on Heideggerille johtava premissi. Hän joutuu määrittelemään tärkeitäkin käsitteitään uudestaan, kun ne täytyy sovittaa yhteen autenttisuuden periaatteen kanssa. Tämä uudelleenmäärittely ei jää vaille seurauksia. Heideggerin tekemä uusi määritelmä muuttaa ratkaisevasti hänen kokonaisasetelmaansa. Se alkaa loitontaa subjektiivista maailmassa-olemista itse olevasta. Oleva ei voikaan enää olla kovin helposti ilmeinen huolehtivalle ihmisille. Täälläolo ei olekaan enään olemisymmärrystä, vaan se on olemiskykyä.#

Kun tämän ymmärtämistä koskevan ekskurssin jälkeen palataan kielen pariin, huomataan Heideggerin lankeemus-käsityksen ohjaavan myös hänen näkemystään kielestä. Lankeaminen tapahtuu luonnollisesti ymmärryksen tasolla, mutta se tulee näkyväksi kielen ja puheen tasolla. Näin olemme kyenneet jäljittämään Heideggerin perustelun sille, miksi hän nimittää epäautenttisen kielen käyttämistä turhaksi puheeksi. Epäautenttinen puhe merkitsee hänelle lankeamista objektivoivaan tarkasteluun ja olevan perusmerkityksen menettämistä.

On lisäksi tarpeen huomauttaa, että useimmat Heideggerin pääteoksen esimerkit epäautenttisuudesta ovat kielellisiä. Hän lähestyy kysymystä autenttisuudesta erityisesti kielen näkökulmasta. Tällaisen hahmotelman kohdalla on oikeutettua kysyä, onko Heideggerin filosofiassa kyse varsinaisesta kieliteoriasta ensinkään. Hän on pikemminkin esittänyt kielen muodostavien "nimien" normatiivisen taksonomian. Siinä nimien muodostumisen teoria on periaatteessa jotain muuta kuin perinteinen semanttinen käsitys autenttisesta ja epäautenttisesta kielestä kielijärjestelmän tasolla. Autenttinen "kieli" on itse asiassa autenttisten nimien joukko, ja epäautenttinen "kieli" on epäautenttisten nimien joukko. Jako näiden kahden ryhmän välillä on tehty normatiivisen arvoperusteen avulla, ja tuo peruste on tietysti käsitys autenttisuudesta. Seurauksena on vahvasti dualistinen semantiikka, joka ehkä parhaiten luonnehtii Heideggerin käsitystä kielestä.

Tietyllä tasolla ajatus nimien joukosta näyttäisi hallitsevan myös Heideggerin käytännön toteutusta filosofian muotoilussa. Hänhän on selvästi pyrkinyt palaamaan kreikkalaisen esisokraattisen ilmaisun ihanteelliseen maailmaan ja suorastaan luonut autenttista kieltä, jonka avulla hän on kirjoittanut eksistenssin analytiikkansa. Hän näyttäisi olevan pääteoksessaan vakuuttunut siitä, että hänen oma terminologiansa heijastaa itse olevaa. Muuten koko analytiikka tuntuisi käsittämättömältä. Eihän hän voi ajatella, että eksistenssin analytiikan voisi kirjoittaa epäautenttisella kielellä.

Tässä kohden paljastuu selvä jännite Heideggerin subjektivistisen nimi-teorian ja kieliyhteisön tosiasiallisen elämäntilanteen välillä. Hän näyttää uskovan, että täälläolo voi luoda autenttista kieltä jatkuvasti myös erityistilanteissa. Hänen teoksensa Oleminen ja aika on täynnä neologismeja, joiden merkitystä lukija ei helposti arvaa. Vasta vähitellen sanat saavat merkitystä kirjan kokonaisuuden valossa. Uudissanat ovat olleet välttämättömiä autenttisuuden esilletuomiseksi. Subjektivismi on kulkenut tässä kohden ohi kielijärjestelmästä kommunikatiivisuuden kustannuksella.

Itse kysymys autenttisesta kielestä löytyy Heideggerin filosofiasta kuitenkin myös laajemmalta tasolta. Myös kielijärjestelmät voivat hänen mukaansa perustua autenttisuuteen tai epäautenttisuuteen. Hänen filosofiansa erikoisimpia piirteitä on eri kielten arvottaminen sen mukaan, miten ne kykenevät tuomaan esille olevaa.

Esisokraattisen Kreikan ihannointi liittyy Heideggerin ajattelussa keskeisesti myös kieleen. Hän on rakentanut huiman hypoteesin siitä, miten kokonainen kieli lankeaa siirryttäessä aidosta klassisesta kreikasta epäautenttiseen latinaan. Heidegger kuvaa siirtymistä tavalliseksi käännösprosessiksi - mikä sinänsä on melko heikosti perusteltua - ja selittää sen avulla koko länsimaisen ajattelun lankeemusta.

Heideggerin mukaan kreikkalaiset ymmärsivät olevan olemista ja heidän kielensä säilytti tämän perinteen. Yhä tänäänkin ohjataan ihmisten käsityksiä olion olioisuudesta ja olevan luonteesta juuri kielen perusteella. Länsimaiselle tulkinnalle on kuitenkin luonteenomaista epäautenttinen objektivointi:

"Tämä tulkitseminen saa alkunsa, kun kreikkalaiset sanat omaksutaan roomalais-latinalaiseen ajatteluun. Hypokeimenon muuttuu termiksi subiectum, hypostasis termiksi substantia ja symbebêkos termiksi accidens. Kreikkalaisten termien kääntäminen latinan kielelle ei ole kuitenkaan millään muotoa niin harmiton tapahtuma kuin vielä nykyään ajatellaan. Näennäisen sananmukainen ja siis uskollinen käännös kätkee taakseen pikemminkin kreikkalaisen kokemuksen siirtämisen toiseen ajattelutapaan. Roomalainen ajattelu omaksuu kreikkalaiset sanat vailla vastaavaa, yhtä alkuperäistä kokemusta siitä mitä ne sanovat, ilman kreikkalaista sanaa. Länsimaisen ajattelun juurettomuus alkaa tästä käännöksestä."#

Vaikuttaa siltä kuin Heidegger pyrkisi paljastamaan eräänlaisen länsimaisen filosofian salaliittoteorian. Vanhat kreikkalaiset vielä ymmärsivät olevaa ja se voidaan todentaa tarkastelemalla heidän kieltään. Tämä peittyi kuitenkin lähes kaikessa länsimaisessa filosofiassa latinan kielen petettyä koko romaanisen maailman. Kieli lankesi epäautenttisuuteen ja filosofia turmeltui sen mukana. Vaikka tällainen historianfilosofinen selitys kuuluisi jo hieman toisenlaisen analyysin alle, se kuitenkin vahvistaa edellä hahmoteltua käsitystä Heideggerin kielikäsityksestä. Sanojen merkitykset eivät hänen mukaansa määräydy sen paremmin kielijärjestelmästä kuin sanojen kontekstuaalisesta käytöstäkään. Ne määräytyvät yksinomaan sen mukaan, miten täälläolo (Dasein) ymmärtää olevaa tai lankeaa epäautenttisuuteen.

Heideggerin kieliteoria määräytyy siten hänen semioottisen ontologiansa mukaan. Merkitykset eivät liity kielijärjestelmään, vaan olioiden olemiseen. Merkityksen välittyminen puolestaan tapahtuu "täälläolon" (Dasein) suorittamassa tulkinnassa. Kieliteoriansa kohdalla Heidegger päätyy vähitellen siihen tilanteeseen, että hänen on välttämätöntä määritellä filosofia eräänlaiseksi ihmisen elämäntaidoksi. Loppujen lopuksi juuri subjekti nousee ratkaisevaan asemaan, koska ihminen itse joutuu näkemään vaivaa pysyäkseen autenttisen eksistenssin sisäpuolella. Autenttisen käsilläolevan hahmottamisen ja tulkinnan tulisi siten johtaa ihmiset jatkuvasti olevan äärelle. Tällöin herää kysymys, miksi Heideggerin suosittelemia merkityksiä, kuten käytettävyyttä tai hyödyllisyyttä tulisi pitää aidon ja tasapainoisen sekä filosofisesti täysipainoisen elämän edellytyksinä. Tähän kysymykseen ei ole itsestään selvää vastausta. Lähinnä se johtaa ajatukset Oleminen ja aika -teoksen loppupuolen pohdintoihin yksilön olemassaolon kokemisesta. Ilmeisesti Heideggerin epistemologiset ratkaisut ovatkin jossain määrin riippuvaisia nimenomaan hänen elämänfilosofisista näkemyksistään.

Myöhäisempi Heidegger ja kieliteorian paradoksaalisuuden ongelma

Heideggerin myöhäisemmälle filosofialle on tyypillistä, että lingvistisestä asetelmasta tuli hänelle vuosien myötä yhä tärkeämpi. Asiaa ei sovi ihmetellä - olihan hänen merkkiteoriansa ja olevaa koskeva pohdintansa jo pääteoksen aikana keskeisellä sijalla. Lisäksi antiikin Kreikan ihannointi sai yhä uusia muotoja hänen kirjoituksissaan. Aikaisempien viittausten yleisluontoinen antiikki-keskeisyys alkoi tarkentua. Lingvistisessä vaiheessa Heidegger palasi esisokraattiseen aikaan ja kiinnitti huomionsa kreikkalaisiin runoilijoihin, erityisesti Sofokleeseen. Tuo runous oli Heideggerin mukaan ainutlaatuista siksi, että siinä oleva paljastui alkukantaisella ja alkuperäisellä voimallaan.

Oliko Heideggerin ajattelu todella muuttunut vuosien varrella? Voitaisiin ajatella hänen niin sanotun lingvistisen käänteensä antaneen täysin uudet perusteet kielen tutkimiselle ja kieliteorialle. On selvää, että jo muutama vuosi kirjan Sein und Zeit ilmestymisen jälkeen Heidegger esitti voimakkaasti lingvistisesti suuntautuneita käsityksiä. Lisäksi hän alkoi vähitellen siirtyä taiteiden tutkimiseen. Heidegger kirjoitti myös useita kirjoituksia ja esitelmiä kielen luonteesta, kuten kokoelmasta Unterwegs zur Sprache voidaan havaita.

Mikä sitten on "myöhemmän" Heideggerin käsitys kielestä? Hieman monimutkaisten kieltä käsittelevien kirjoitelmien väittämät avautuvat nekin eksistenssifilosofisen perusasetelman valossa. Heidegger hahmottelee kirjoitelmissaan käsitystä, jonka mukaan oleva (Sein) manifestoituu kielessä. Tämä näkemys on epäilemättä yhä sidoksissa lockelaiseen kieliteoriaan, jonka Heidegger näyttää perineen Humboldtin kautta, kuten edellä arvioitiin. Todellisuus luo käsitteet mielessä, ja mieli työskentelee noiden luonnostaan syntyneiden kuvien kanssa. Siksi Heidegger voi pitää ongelmattomana sitä, että myös oleva luo kieltä.

Pääteosta avoimesti kommentoiva essee Kirje humanismista selventää tiettyjä piirteitä siitä tavasta, jolla Heidegger kehitteli kieliteoriaansa. Hän toteaa ensinnäkin esseensä alussa, että nimenomaan ajattelu "toteuttaa suhteen olemisen ja ihmisen välillä". Tuo suhde itsessään on kuitenkin primääri, eikä ajattelu sinänsä vaikuta siihen. "Se ei muodosta eikä aiheuta tätä suhdetta. Ajattelu luovuttaa suhteen olemiselle sellaisena kuin oleminen on jättänyt sen ajattelulle itselleen. Tämä tarjoaminen on sitä, että ajattelussa oleminen tulee kieleen. Kieli on olemisen talo. Ihminen asettuu siihen asumaan. Ajattelijat ja runoilijat ovat tämä asunnon vartijoita."#

Vaikka Heideggerin ilmaisutapa on nyt hieman toinen kuin pääteoksessa, itse asia on yhä sama. Hän edellyttää tässäkin tapauksessa, että puheessa tai kielessä artikuloidaan olemisymmärrystä. Aikaisemmin täälläolo oli korostetusti esillä Heideggerin esityksessä, mutta nyt hän ilmaisee saman asian lingvistisemmin.

Myös merkitysteorian subjektivismi on mukana tässä määrittelyssä. Autenttinen kieli ei riipu kielijärjestelmästä, vaan ajattelijoista. Valveilla oleva filosofi kykenee tuomaan ilmi olevaa artikuloimalla autenttisen olemisymmärryksen kieleen. "Vartioidessaan he toteuttava olemisen ilmenemisen, sikäli kuin ajattelijoiden ja runoilijoiden sanonta tuo ja tallentaa olemisen ilmenemisen kieleen."#

Vaikka tämän tekstin yhteydessä on ollut tapana puhua jo "myöhemmästä" Heideggerista ja katsottu hänen muuttaneen aiempia käsityksiään, itse kieliteoriassa ei näytä tapahtuneen mitään muutosta. Pikemminkin voidaan sanoa, että kieleen keskittyminen on johdonmukainen seuraus Heideggerin aiemmin valitsemista lähtökohdista.

Koko semioottisen ontologian lähtökohtana oli ajatus siitä, että olioiden olemista ei voi tavoittaa tarkentamalla katsetta itse olioihin. Sen sijaan on ymmärrettävä olioiden käsilläolevuudella olevan viittauksen rakenteen. Siksi olevan tulkinta kuuluu ymmärrysprosessiin. Jos kerran oleva voidaan todentaa vain merkityksissä, on ilmeistä, että olevaa ei voi käsitellä ilman kieltä. Vaikka Heidegger on aiemmin korostanut, että ymmärrysprosessi on esikielellinen, hän joutuu toki myöntämään, että ajattelu ei oikeastaan ole mahdollista ilman kieltä. Siksi kieli on välttämätön olevan analytiikassa.

Myöhemmän kauden erityiskorostus on sen tosiseikan myöntämisessä, että ilman kieltä kukaan ei voi käsitellä tai käsittää olevaa. Jos olioiden ominaisuudet eivät auta olevan käsittelyssä, ja jos ymmärrys sinänsä ei ole kommunikaatiokykyinen ilman kieltä, on johdonmukaista todeta, että käytännössä vasta kieli antaa olioille olemisen. Siksi kieli on "olemisen talo". Heidegger toteaa itse asiassa, että vasta sana luo olemisen olioille: "Das Wort verschafft dem Ding erst das Sein." (UzS, 164.)

Tämä käsitys on uusista luonnehdinnoista huolimatta yhä säilyttänyt pääteoksen kielifilosofiset lähtökohdat. Heideggerin mukaanhan oleva on avoin täälläolon tietoisuudelle ja tulkinnalle. Tässä mielessä oleva itse puhuu. Se puhuu autenttiselle Daseinille, joka kykenee kuulemaan olevan puheen lankeamatta objektivoivaan epäautenttisuuteen.

Heideggerin semioottisen ontologian perusteella selittyvät monet muutkin hänen ns. myöhäisemmän vaiheensa käsitykset kielen ja olevan suhteesta. On ilmeistä, että myöhemmissä kirjoitelmissaan Heidegger alkaa korostaa sitä, että myöskään kieli ei voi olla objektivoivan tarkastelun kohteena. Koska autenttisen kielen tuntomerkkinä on se, että se on olevan itsensä kuuntelua, objektiksi asettaminen ei voi tulla koskaan kyseeseen. Jos kieli itse asetetaan objektiksi, silloin syntyvä tarkastelu on epäautenttista. Tämä johtuu ensimmäisestä periaatteesta, jonka mukaan objektivointi merkitsee lankeamista.

Tästä periaatteesta seuraa edelleen, että kielestä ei voi varsinaisesti puhua tarkastelun mielessä. Autenttista meta-kieltä ei voi olla olemassa. Meta-kieli käsittelee kieltä välttämättä objektina, ja silloin tarkastelusta tulee epäautenttista.

Toisaalta voidaan todeta, että autenttisen kielen täytyy tällaisessa asetelmassa olla periaatteessa absoluuttista. Se on absoluuttista olemisen kieltä, koska oleva itse tuottaa autenttista kieltä. Tällaiseen absoluuttisuuden ideaan Heidegger ei kuitenkaan täysin tukeutunut. Pikemminkin voidaan sanoa, että semioottisen ontologian tietty paradoksaalisuus synnytti jännitteitä, joita hän ei oikein kyennyt ratkaisemaan. Heidegger ei täysin pystynyt päättämään, ovatko merkitykset vain olioiden olemisesta riippuvaisia, vai ovatko ne ainakin jossain määrin annettuja merkityksiä. Hän käyttää molempia näkemyksiä kirjoituksissaan.

Eksistentialismin elämänfilosofinen puoli

Heidegger ei pääteoksessaan Oleminen ja aika kuitenkaan tyydy käsittelemään olevaa pelkästään epistemologisena kysymyksenä. Oleminen on hänelle aina subjektin olemista. Itse asiassa hän pyrki ratkaisemaan koko epistemologisen kysymyksen sijoittamalla ymmärtämisen yksilön omaan olemisymmärrykseen. Objektimaailma ei ole hänen mielestään pelkästään jotain itsenäisen subjektin ulkopuolella olevaa. Ihminen voi Heideggerin mielestä ymmärtää olevaa, koska hän itse on osa tuota olevaa ja hänen elämänhahmottamisensa automaattisesti olettaa tuon olevan olemisymmärryksen kautta.

Ei liene siten suuri ihme, että monessa mielessä teologisesti suuntautunut Heidegger laajensi filosofiaansa ihmisen itseymmärryksen ja autenttisen elämänkokemuksen suuntaan. Hän tavallaan transsendoi epistemologian (kantilaisessa mielessä) yksilön kokemuksen tasolle ja sovelsi sitä elämäntulkintaan. Aivan erityisesti tämä sai merkitystä olemisen kokemisen rajojen, kuten kuoleman, pohdinnassa.

Uutena käsitteenä esille nousee nyt ahdistus. Vaikka Heidegger käyttää myös tätä termiä kovin vapaasti, siitä voidaan toki hahmotella eräitä keskeisiä piirteitä. Ensinnäkin ahdistus merkitsee hänelle psykologista tekijää, jolla on hyvin tavallinen psykologinen sisältö. Ihminen kokee ahdistusta tuntemattoman edessä. Ahdistuksella ei oikeastaan ole varsinaista kohdetta, vaan ahdistus johtuu kohteen epämääräisyydestä, mikä puolestaan herättää pelon. "Ahdistuksessa 'ei tiedetä' mikä on se, mikä ahdistaa." (OjA, 235).

Toisaalta ahdistus liittyy maailmassa-olemiseen. "Se, mikä ahdistaa, minkä edessä ahdistus ilmenee, on maailmassa-oleminen sellaisenaan." (OjA, 235). Tämä näkökohta tuo filosofian epistemologisen puolen myös ahdistuksen määrittelyyn. Ahdistus liittyy Heideggerin mukaan siihen, että olevaa ei ymmärretä autenttisesti. "Täydellinen merkityksettömyys, joka näyttäytyy 'ei mitään' ja 'ei minkään' yhteydessä, ei tarkoita maailman poissaoloa, vaan että maailmansisäinen oleva on itsessään niin merkityksetöntä, että tämän merkityksettömyyden perusteella enää vain maailma maailmallisuudessaan tyrkyttää itseään."

Ahdistus on siten epäautenttisen elämän tunnuspiirre. Heidegger liittääkin sen lankeamiseen. "Lankeamisessa tapahtuva poiskääntyminen perustuu pikemminkin ahdistukseen, joka omalta osaltaan vasta tekee pelon mahdolliseksi." (OjA, 234). Ihminen on kääntynyt pois autenttisesta täälläolosta ja on esilläolon vanki. Ahdistus on siten "virittyneisyyttä", joka reagoi epäautenttiseen tilanteeseen.

Heideggerin optimistisen kehitysfilosofian perusteella ahdistuksesta tulee kuitenkin samalla mahdollisuus. "Ahdistus näyttää täälläolossa olemisen kohti ominta olemiskykyä, siis olemisen vapaana itsensä valitsemiseen ja itsensä saavuttamiseen. Ahdistus tuo täälläolon sen eteen, että se on vapaana... (propensio in...) olemisensa varsinaisuuteen mahdollisuutena, jota se jo aina on." (OjA, 237).

Heideggerin pyrkimys autenttiseen eksistenssiin sisältää tietynlaisen terapeuttisen ohjelman. Lankeamisessa ihminen menettää Heideggerin mukaan kyvyn olla oma itsensä. Hän menettää aidon itseymmärryksen. Filosofian tarkoituksena on saattaa ihminen irrottautumaan esineellisyydestä ja maailmallisuudesta sekä löytämään oman potentiaalinsa. Filosofian aika-aspekti nousee nyt voimakkaasti esiin. Mahdollisuudet ovat avoimia tulevaisuudelle. Siksi autenttinen elämä merkitsee avointa suuntautumista tulevaisuuteen ja omien mahdollisuuksien toteuttamista.

Mitä tämä käytännössä merkitsee, jää Heideggerin tekstien äärellä hieman epäselväksi. Hän ei elämänfilosofiansa esittelyssä kykene antamaan yhtä konkreettisia esimerkkejä kuin epistemologiaa esitellessään. Autenttisella eksistenssillä ei enää ole tekemistä vasaran käytettävyyden tai maailman hyödyllisyyden kanssa. Tavoitteet ovat toiset, mutta epämääräisemmät.

Pääpiirteiltään tämä filosofia näyttäisi olevan eräänlaista elämän kokemisen filosofiaa. Sen perusteesit ovat yksinkertaiset, ja Heidegger on ilmaissut ne kirjansa monessaeri kohdassa: "ahdistuminen on virittyneisyytenä maailmassa-olemisen tapa; se mikä ahdistaa, on heitetty maailmassa-oleminen; minkä tähden ahdistus ahdistuu, on maailmassa-olemisen kyky. Näin ollen ahdistuksen koko ilmiö näyttää täälläolon faktisesti eksistoivana maailmassa-olemisena." (OjA, 240).

Sekä Heideggerin eksistenssifilosofian peruskäsitteistöllä että erityisesti hänen filosofiansa ns. elämänfilosofisilla tekijöillä on myöhemmin huomattava merkitys Rudolf Bultmannin eksistenssiteologiassa. Näiden tutkijoiden välistä suhdetta on toisinaan pidetty johdonmukaisena ja yksinkertaisena. Tarkempi arvio osoittaa kuitenkin, että eksistenssifilosofian reseptio on mutkikas asia. Seuraavassa lähdemme arvioimaan sitä, miten Bultmann käytti hyväkseen Heideggerin filosofian perustekijöitä.

Bultmannin eksistenssiteologinen asetelma

Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) on monessa mielessä protestanttisen raamatuntutkimuksen avainhahmo. Hän on suuri synteetikko, joka teoksissaan yhdistää lähes kaiken aikaisemman tutkimuksen päälinjat valtaisaksi koosteeksi. Rakennelman pystyttämisessä Bultmann ei kuitenkaan tyytynyt pelkästään edeltäjiensä lähtökohtiin, vaan haki rungon uudesta eksistenssifilosofiasta. Näin hän vakiinnutti asemansa tutkimuksen vedenjakajana: eksegetiikassa on oikeutettua puhua ajasta ennen Bultmannia ja ajasta hänen jälkeensä.

Bultmannin elämäntyö voidaan jakaa kahteen vaiheeseen. Opintojensa ja Marburgin dosentuurin (1912-16) jälkeen hän toimi professorina Breslaun ja Giessenin yliopistoissa vuoteen 1921. Tätä kautta on kutsuttu historiallisen kritiikin ajaksi. Sen päätteeksi Bultmann julkaisi evankeliumitutkimusta uudistavan muotohistorian teoksensa Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921). Tämä vuosi merkitsi samalla yhtä käännekohtaa Bultmannin elämässä, sillä tuolloin hänet kutsuttiin Marburgin yliopistoon Uuden testamentin professoriksi. Tämä johti myöhemmin läheiseen yhteistyöhön Heideggerin kanssa, kuten myös ahkeraan kirjeevaihtoon göttingeniläisen dialektikon Karl Barthin kanssa. Tästä eteenpäin Bultmann loi omaa eksistenssiteologiaansa, jonka hän vasta toisen maailmansodan jälkeen kokosi laajaan pääteokseensa Theologie des Neuen Testaments (1953).

Marburgin kaudella Bultmann alkoi muotoilla tulkintateoriaansa Heideggerin eksistenssifilosofian mukaan. Tämä varhainen yhteys vuosina 1923-1927 selittää myös sen, että Bultmannin käsitykset nousevat Heideggerin "varhaisen vaiheen" filosofiasta. Olevan tarkastelun peruskäsitteet ovat kyllä jo muotoutuneet, mutta kielifilosofisen "käänteen" pidemmälle viedyt pohdinnat eivät vielä näy Bultmannin reseptiossa.

Yhteydenpidon varhaisuus on syytä panna merkille erityisesti siksi, että Bultmann on kirjoittanut useimmat eksistenssiteologiaa koskevat tekstinsä varsin myöhään. Lyhyehkö, mutta erityisen merkittävä kirjoitelma Uusi testamentti ja mytologia (jäljempänä NTM englanninkielisen laitoksen mukaan) on alkujaan vuodelta 1941. Sitäkin valaisevampi on artikkeli Uuden testamentin teologian tehtävästä ja ongelmista (jäljempänä Aufgabe), joka on liitetty Uuden testamentin teologian (jäljempänä TNT) liitteeksi (Epilegomena). Alun perin artikkeli on vuodelta 1950.

Myyteistäriisumista ("Entmythologisierung") käsittelevässä artikkelissaan Uudesta testamentista ja mytologiasta Bultmann hahmottelee yksityiskohtaisesti suhdettaan Heideggerin filosofiaan. Itse kirjoitusta ohjaa kuitenkin Heideggerille todennäköisesti vieras uskonnonhistoriallinen asetelma. Bultmannin lähtökohtana on pyrkimys ratkaista filosofian avulla historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen perinteinen ongelma Raamatun ns. myyttisestä kielestä. Kirjoitelma alkaa sanoilla: "Uuden testamentin maailmankuva on myyttinen maailmankuva. Maailman rakenne on kolmikerroksinen, jossa maa on keskimmäisenä, taivas sen yllä, ja helvetti sen alla." (NTM, 1) Ihmisten maailmaa pidetään sekä taivaallisten voimien että demonisten olentojen temmellyskenttänä. Mystiset olennot tekevät yliluonnollisia tekoja ja ohjailevat ihmisten elämää usein kuten tahtovat.

Tässä myyttisessä maailmankuvassa ei Bultmannin mielestä ole mitään sinänsä kristillistä. Siksi tämän ajan kristittyjen olisi mieletöntä pitää kiinni tuollaisesta maailmankuvasta.Tieteellisen maailmankuvan omaavien ihmisten tulee sitävastoin etsiä uusi tulkinta myyttisiä käsityksiä sisältäville teksteille.# Tämä tarkoittaa toisaalta esimerkiksi sitä, että nykyajan ihmisten ei tarvitse uskoa sairauksien paranevan ajamalla demoneja ulos ruumiista. Toisaalta se merkitsee luopumista myyttisestä eskatologiasta, jossa kuvitellaan maailman lopun koittavan Kristuksen takaisintulon myötä. Senhän jo historia on osoittanut mahdottomaksi.#

Ongelmaksi tämän jälkeen luonnollisesti muodostuu kysymys siitä, miten Jeesuksen persoonaan tulisi suhtautua. Jeesus on toisaalta epäilemättä uskon keskipiste. Toisaalta kuitenkin Uusi testamentti kuvaa hänet mytologian mukaisesti.# On syytä muistaa, että vuosisadan alun uskonnonhistorioitsijana Bultmann piti varhaiskristillistä sovitusteologiaa ja myös Paavalin opetuksia gnostilaisen myytin ilmentyminä (NTM, 14). Voidaanko tätä ristiriitaa uskon ja myytin välillä ratkaista? Siinä kysymys, jonka käsittelyssä Bultmann turvautuu Heideggeriin. Hän katsoo, että tulkitsijan tehtävänä on "tulkita Uuden testamentin dualistinen mytologia eksistentialismin käsittein" (NTM, 15).

Eksistentiaalinen tulkinta merkitsee Bultmannille ennen kaikkea sitä, että autenttisuutta tulee pitää avainkäsitteenä. Tämän terminologian hän on lainannut Heideggerilta. Myös Bultmann etsii autenttisen eksistenssin ihannetta. Itse asiassa Heideggeria seuraten hän nimeää uskonnollisen kokemuksen ihmisen perimmäiseksi autenttisen olemisen kokemukseksi (NTM, 17). Jako autenttisen ja epäautenttisen Daseinin välillä on siten myös Bultmannin teologisen sovellutuksen lähtökohta. Tämän perusratkaisun avulla hän etsii Uudesta testamentista antropologisia luonnehdintoja, jotka hänen mukaansa ilmentävät aitoa eksistenssikokemusta (autenttinen eksistenssi) jo tuona aikana.

On ilmeistä, että Bultmann ei ole kiinnostunut Heideggerin ajattelun epistemologisesta puolesta. Hän käyttää autenttisuuden kategoriaa pelkästään elämänfilosofisessa merkityksessä. Autenttinen oleminen on Bultmannille siten eräänlainen elämyksellinen asia, aidon elämän kokeminen tai kokemus Jumalan puhuttelusta. Tämä näkemys selvenee, kun tarkastellaan Bultmannin käsitystä uskon ja filosofian välisestä suhteesta.

Usko ja filosofia

Etsiessään vastausta uskonnon perusluonteen ongelmaan Bultmann on hyödyntänyt runsaasti filosofian tarjoamia aineksia. Myyttisen uskontorakenteen purkaminen tapahtuu hänen mukaansa tieteellisin ja eksistenssifilosofisin väinein. Mutta mihin sijoittuu kristillinen käsitys uskosta? Antropologisen ekskurssin jälkeen Bultmann palaa artikkelin suureen kysymykseen. "Mitä on tapahtunut keskustelun kuluessa? Kristillinen käsitys olevasta on tulkittu ilman mytologiaa, eksistentiaalisin käsittein. Mutta onko se todella tulkittu Uuden testamentin tarkoittamassa mielessä? Yhtä seikkaa tulkinta ei ole ottanut huomioon, nimittäin sitä, että Uuden testamentin mukaan "usko" on myös uskoa Kristukseen." (NTM, 21).

Myyttisen kielen ongelman Bultmann katsoi ratkaisseensa tarkastelemalla antropologista kieltä autenttisen eksistenssin ilmentymänä. Tämä synnytti kuitenkin jännitteen ihmiskeskeisyyden ja tekstien itseymmärryksen - toisin sanoen Uuden testamentin ilmeisen Kristus-keskeisen sanoman välille. "Mutta nyt ratkaisevaksi kysymykseksi jää, onko tämä väite mytologinen jäänne, joka täytyy kriittisessä tulkinnassa eliminoida tai riisua myyteistä. Silloin kysytään, voidaanko kristillinen käsitys olevasta toteuttaa ilman Kristusta." (NTM, 21).

Bultmannin esittämä kysymys ei ole satunnainen. Se nousi siitä lähtökohdasta, jonka avulla hän pyrki edessään olleiden ongelmien ratkaisuun. Jos Uuden testamentin sanoma on sidoksissa kolmikerroksisen maailmankuvan mukaisesti kuvailtuun gnostilaiseen mytologiaan, ei pelkkä antropologia kovin helposti ratkaise tulkinnan ongelmaa. Bultmann yritti perustaa vastauksensa Heideggerin varhaisen filosofian varaan, mutta monet jännitteet jäivät yhä jäljelle.

"Ennen kaikkea Martin Heideggerin eksistentiaalinen analyysi ihmisen olemassaolosta näyttää olevan vain profaani filosofinen esitys siitä, mitä Uusi testamentti sanoo meidän olevan: olentoja, jotka ovat historiallisesti olemassa huolehtien itsestään ahdistuksen perusteella, eläen aina ratkaisun tekemisen hetkessä menneisyyden ja tulevan välissä, mahdollisuutena kadottaa itsemme esillä olevaan maailmaan ja siihen "yhteen", tai pyrkien saavuttamaan autenttisuuden hylkäämällä kaiken varmuuden ja ollen varauksettoman avoimina tulevalle. Eikö tämä ole juuri sitä, miten me ymmärrämme myös Uuden testamentin?" (NTM, 23).

Bultmann vyöryttää koosteessaan suuren osan Heideggerin keskeistä terminologiaa (kuten historiallisuus, huolehtiminen, ahdistus, tuleva, kadottaminen, "yksi", ja autenttisuus), jonka tarkempi sisältö jää noinkin lyhyessä esityksessä kovin arvoitukselliseksi. Yleisessä mielessä voitaneen sanoa, että Bultmannin yhteenveto sisältää keskeisiä ajatuksia teoksesta Oleminen ja aika ja suorastaan edellyttää tuon teoksen tuntemista. Esillä on ennen kaikkea Heideggerin näkemyksen ns. elämänfilosofinen puoli, toisin sanoen ihmisen "omimman olemiskyvyn" etsintä. Tältä osin Bultmannin suhde Heideggeriin vaikuttaa perin ongelmattomalta. Vaikeudet alkavat kuitenkin heti, kun lähdetään arvioimaan Bultmannin tekemiä sovellutuksia. Ennen niiden arviointia on kuitenkin syytä kiinnittää huomiota siihen, miten hän itse arvioi filosofian ja teologian välistä suhdetta.

"Kun arvostelijat ovat toisinaan kritisoineet minua siitä, että tulkitsen Uutta testamenttia Heideggerin eksistenssifilosofian kategorioiden avulla, pelkään, että tärkein ongelma on jäänyt heiltä huomaamatta. Heidän tulisi havahtua huomaamaan, että filosofia itsestään jo näkee, mitä Uusi testamentti sanoo." (NTM, 23).

Bultmann arvostaa filosofiaa, nimenomaan Heideggerin filosofiaa, olennaisen paljon. Olevan kuvauksena eksistenssifilosofia merkitsee hänelle samalla ihmisen olemisen täydellistä hahmottamista. Heidegger on kyennyt paljastamaan filosofian kielellä olevan perusrakenteen. Siksi eksistenssifilosofiasta tulee arviointikriteeri Uuden testamentin sanomalle. Filosofia näkee, mitä Uusi testamentti sanoo. Filosofia löytää tien Uuden testamentin mytologisen sekasotkun taakse. Näin eksistenssifilosofia tarjoaa edelleen uskonnon todellisen sisällön, mikä on tulevaisuudelle avoin autenttinen oleminen.

Ei olekaan ihme, että Bultmann tämän jälkeen selittää aidon ihmisyyden olevan aina täällä maan päällä jo periaatteessa olemassa olevan perusrakenteessa. Ihmisestä voi tulla vain jotain sellaista, mitä hän ennestään jo on. "Uusi testamentti ja filosofia ovat yhtä mieltä siitä, että me voimme aina olla - ja meistä voi aina tulla - vain jotain sellaista, mitä ennestään jo olemme." (NTM, 26).

Filosofinen ratkaisu ja uskonnollinen ratkaisu ovat hyvin lähellä toisiaan. Langenneisuus merkitsee molemmissa kiinnittymistä objektimaailmaan ja "turhaan puheeseen", historiaan ja dogmaattisuuteen. Ratkaisujen välillä on Bultmannin mielestä vain yksi ero. Vaikka myös filosofinen pohdinta johtaa uuteen itseymmärrykseen, kristillinen usko "tietää Jumalan toiminnasta, joka tekee mahdolliseksi nöyryytemme, uskomme, rakkautemme ja autenttisen elämämme" (NTM, 31). Bultmannin ongelmaksi tässäkin kohden jää, onko näiden kahden ratkaisun välillä olennaista eroa. Onko usko perustava tie autenttiseen elämään, vai onko sanoma Kristuksessa paljastetusta Jumalan rakkaudesta vain mytologinen väite?

Tätä ongelmaa Bultmann ei kyennyt koskaan tyydyttävästi ratkaisemaan. Hän pyrki kyllä erittelemään ristin tapahtuman luonnetta ja ylösnousemuksen kokemusta siten, että niistä tulisi symboleita inhimillisen varmuuden pois riisumisesta.# Näin tehdessään hän kuitenkin tuli käyttäneeksi Heideggerin terminologiaa ja itse asiassa vahvisti filosofisen tulkinnan ensisijaisuutta. Bultmann itse kaiketi uskoi löytäneensä ratkaisun sekä myyteistä riisumisen ongelmaan että omalle ajalle julistettavan ikuisen sanoman ongelmaan. Eksistentialismin ilosanoma oli Uuden testamentin syvin sisältö.

Bultmann ei kuitenkaan koskaan päässyt irti hänen premissejään jäytävästä ongelmasta. Hän tiesi määritelleensä aidon uskonkokemuksen autenttiseksi olemiseksi. Tämän käsitteen hän oli saanut Heideggerilta, joka oli päätellyt sen (ainakin Bultmannin omasta mielestä) immanentin filosofian avulla.# Jos Bultmann nyt antoi eksistentiaalisessa interpretaatiossaan Uuden testamentin keerygmalle sisällöksi autenttisen olemisen, hän epäilemättä toi kristinuskoon sisällön filosofiasta, ei Raamatusta tai teologiasta. Filosofinen kategoria edelsi aina myyteistä riisumista.

Filosofisella teologiallaan Bultmann tuli samalla muuttaneeksi monien kristillisen teologian termien sisältöä olennaisesti. Se paha ja väärä, jota evankeliumi ja kristinusko yleensä pyrkivät korjaamaan, merkitsi hänelle epäautenttista elämää. Synnin käsitteen tilalle tuli pelkkä mahdollisuus kadottaa itsensä "esillä olevaan maailmaan". Aiemmin pääsääntöisesti moraalisista lähtökohdista sisältönsä saanut käsitteistö muuttui nyt esineellisyydeksi ja tärkeintä tuntui olevan tunnepohjainen elämään asennoituminen.

Samasta syystä evankeliumi ja tässä mielessä myös armon kokemus vaihtuivat syyllisyyden poistumisesta ja anteeksiantamuksesta pelkäksi autenttisen elämän tavoitteluksi. Armo ei siten Bultmannille merkinnyt enää vapautumista Jumalan tuomion pelosta, vaan olemista "vapaana itsensä valitsemiseen ja itsensä saavuttamiseen", kuten Heidegger kirjassaan totesi.

Koska Heideggerille ihmisen oleminen on aina jo ennalta oma mahdollisuutensa, myös Bultmannille autenttisen elämän löytäminen merkisee viime kädessä pelkkää jo olemassa olevaa oman itsensä löytämistä. Meistä voi tulla vain jotain sellaista, mitä ennestään jo olemme. Tältäkin osin Bultmannin filosofinen teologia jää avoimeksi. Jumalan kohtaamisesta johtuva uskonnollisesti perusteltu muutos jää loppujen lopuksi tavoittamatta. Sen tilalle nousee omimman olemiskyvyn löytäminen omasta persoonastaan.

Vaikka Bultmannin käyttämä terminologia näyttää olevan sidoksissa Heideggerin elämänfilosofiaan, tietyt eron näiden ajattelijoiden välillä ovat kuitenkin ilmeisiä. Omia ratkaisuja tehdessään Bultmann joutui muuttamaan Heideggerin käyttämiä käsitteitä ja kategorioita siinä määrin, että hänen esitystään voidaan pitää jopa Heideggerin alkuperäiselle filosofialle vastakkaisena.

Heidegger tuskin olisi sovittanut omia käsityksiään uskonnollisen uskon sisällöksi. Sama vaikeus näkyy Bultmannin suhteesta Heideggerin lingvistisiin näkemyksiin. Ennen kuin näitä jännitteitä kyetään riittävästi arvioimaan, on tarpeen vielä luoda silmäys Bultmannin käsitykseen Uuden testamentin kielestä.

Heideggerin kieliteorian uudelleenmuokkailua

Vaikka mytologian käsittely tarjosi selkeän esimerkin siitä, miten Bultmann pyrki soveltamaan Heideggerin eksistenssifilosofiaa kristillisen uskon perustavan olemuksen arviointiin, hänen käsityksensä itse Raamatun tekstien arvioinnista löytyvät toisaalta. Edellä mainittu Uuden testamentin teologia -teoksen liite Aufgabe sisältää pitkän selostuksen eksistentiaalisen interpretaation käytännön suorittamisesta. Tämä artikkeli valaisee myös Bultmannin monimutkaista kieliteoriaa olennaisilta osin.

On muistettava, että Bultmannin omat lähtökohdat olivat vuosisadan alun uuskantilaisuudessa. Esimerkiksi varhaisissa tutkimuksissaan hän oli määritellyt uskonnon "ihmisen suhteeksi transsendenssiin, jumalalliseen maailmaan".# Hän halusi siten säilyttää perinteisen hermeneutiikan tavoitteen. Uskonnollisilla ajatuksilla katsotaan sisällön puolesta olevan suhde transsendenssiin. Bultmann ei kuitenkaan enää omaksunut idealismin ontologiaa eikä historiankäsitystä. Boussetin tavoin hän kiisti idealistisen historismin oikeutuksen. Hänen mukaansa uskonnon historiallista puolta ei voi pitää ideamaailman välttämättömänä itsetoteutuksena.#

Idealismin ontologian tilalle tuli tunteen ja elämyksen painotus. Tyypilliseen uuskantilaiseen tapaan Bultmann esitti, että jokainen uskonnollinen kokemus (Erlebnis, myös "elämys") on uusi, alkuperäinen ja itsenäinen. Oikea käsitys uskonnollisten lausumien historiallisuudesta syntyy hänen mielestään ainoastaan silloin, kun ymmärretään, että jokainen lausuma on uskonnollisen kokemuksen tai elämyksen tulos. Uskonnolliset lauseet ovat yksilön pyrkimystä selittää suhdettaan transsendenttiseen.#

Koska uskonnollisella kokemuksella sanotaan olevan uskonnon olemuksen määrittelyssä ratkaiseva hermeneuttinen asema, on selvää, että Bultmannin teologia on alusta pitäen rakentunut uuskantilaiselle perustalle. Hänen tietoteoriansa on kaksijakoinen. Siksi hermeneuttinen periaate uskonnollisen tiedon käsittelemiselle haetaan persoonan edellytyksistä. Sama teoreettinen jako nähdään Bultmannin myöhemmistä näkemyksistä.#

Uuskantilainen kokemuksen painotus selittää osaltaan sitä subjektivismia, joka on luonteenomaista Bultmannin kieliteorialle. Artikkelissaan Aufgabe hän rakensi heideggerilaista teoriaa, jonka avulla konkreettisten Raamatun tekstien tulkinta kävisi mahdolliseksi. Tämä oli tietysti välttämätöntä, koska koko tieteenala oli sitoutunut vanhojen tekstien selittämiseen.

Tekstien tulkinnan ongelmat ovat Bultmannille kyllä ilmeiset. Hän tiedostaa selvästi Heideggerin filosofian synnyttämät vaikeudet. Ensinnäkin tekstit edustavat historiaa ja niiden perusluonne on taaksepäin katsova. Tekstit eivät siten voi sellaisinaan olla tyydyttävän tulkinnan kohteita. Ne edustavat itsessään välttämättä epäautenttista maailman tulkintaa. Heideggerin perustavan intention mukaisesti Bultmann pyrkiikin hakemaan teksteistä vain autenttista historiaa.

Seuraava vaikeus koskee Uuden testamentin sisältöä. Teoksen sanoma ei ole sidoksissa vain kolmikerroksiseen maailmankuvaan ja myytteihin, vaan se on lisäksi - ja osittain noihin liittyen - oppilauseiden muotoista. Dogmaattisuus on kuitenkin Heideggerin filosofian mukaan pysähtyneisyyttä ja edustaa epäautenttisuutta. Se merkitsee langenneisuutta, eikä sillä siten voi edes periaatteessa olla mitään tekemistä aidon Daseinin (tai uskon) kanssa.

Tulkitsija ei voi tietenkään luoda kristillistä "normaalidogmatiikkaa". Tulkinnan tehtävänä on kuvata uskosta kasvavaa Jumalan ymmärtämistä ja tästä johtaen myös maailman ja ihmisen ymmärtämistä.# Raamatun teologiset ajatukset tulee ymmärtää uskon ajatuksiksi. Niissä paljastuu uskon käsitys Jumalasta ja maailmasta. Teologiset lauseet eivät siten voi olla uskon kohteita.#

Uuden testamentin teologiset lauseet tulee Bultmannin mukaan ymmärtää uskossa lahjoitetun uuden ymmärryksen tuotoksiksi. Sisällöltään tuo ymmärrys tarkoittaa ihmisen uutta itseymmärrystä, "Selbstverständnis" (TNT, 587). Tulkinnallaan Bultmann ei kuitenkaan pyri pelkkään tieteelliseen antropologiaan, vaan hän haluaa säilyttää Jumalan todellisuuden ihmisen aidon olemisen perustana. Kyse on siten eksistentiaalisesta itsensä ymmärtämisestä, joka on sidottu Jumalan ja maailman ymmärtämiseen.

Usko puolestaan on uskoa keerygmaan, jonka sisältönä on Jumalan toiminta Jeesuksessa Kristuksessa. Keerygman käsite on Bultmannin teorian kaikkein keskeisin tekijä. Se voidaan myös helposti ymmärtää väärin. Perinteisen käsityksen mukaan nimittäin keerygma tarkoittaa vain julistusta, erityisesti ensimmäisten kristittyjen julistusta. Bultmannin teoriassa keerygma on Raamatusta nähtävän julistuksen vastapooli, jolla ei sisällön puolesta ole juuri mitään tekemistä julistuksen eksplisiittisen sisällön kanssa. Keerygma on Raamatun sanan yläpuolella oleva abstrakti prinsiippi.

Keerygma on Bultmannin mukaan Jumalan sana, joka herättää uskon tuottaman itseymmärryksen. Se on siten eräänlainen Jumalan antama inspiraatio, joka sijoittuu Jumalan ja persoonan väliin. Siksi sillä ei sellaisenaan ole vielä lausumallista sisältöä, eikä sillä ole mitään liittymäkohtaa Raamatun tekstiin ilman persoonan välittävää roolia. Se ainoastaan "herättää" persoonan ymmärryksen.

Raamatun ja sen teologian asema määräytyvät Bultmannin mielestä keerygma-käsitteen perusteella. Edellä mainittu ymmärrys on puettu sanoiksi Raamatussa. Siellä keerygma on ilmaistu sanoin, mutta aina tilannesidonnaisen teologian kielellä. Sanoiksi pukeminen on tapahtunut nimittäin aina sen maailmankuvan mukaan, mihin persoona on sitoutunut. Siksi Raamatun teologia on myyttistä ja perustuu epätieteelliseen maailmankuvaan. Keerygmaa ja Uuden testamentin teologisia lauseita ei voikaan samastaa. Keerygma on varsinaisesti Uuden testamentin teologisen sanoman "takana".

Kerygmaattiset väittämät edustavat Bultmannille Uuden testamentin autenttista kieltä. Hän joutui kuitenkin ongelmiin sen tähden, että näitä autenttisia lauseita oli kovin vähän. Itse tulkintateoria ei myöskään ollut vielä kovin kattava. Aitojen lauseiden erittelyssähän tarvittiin vain tiettyä luokitusta, joka nousi filosofiasta. Bultmann etsi kattavampaa tulkinnan mallia. Niinpä hän esitteli ajatuksen kaikkien tekstien eksistentiaalisesta interpretaatiosta.

Päättelynsä huipentumana Bultmann esitti väittämän, joka laajensi olennaisesti Heideggerin aiemmin esittämää ajatusta autenttisesta kielestä. Vaikka kerygmaattisia lauseita ei voikaan täysin erottaa Uuden testamentin teologisista lauseista, niiden ero tulee pitää mielessä, ja tulkita jälkimmäiset edellisten avulla.

"Kuitenkin hänen, joka tarkastelee Uuden testamentin teologiaa, on pidettävä tämä ero jatkuvasti mielessään, ja hänen tulee tulkita teologiset ajatukset keerygman herättämän itseymmärryksen ilmauksiksi, jos hän haluaa välttää käsittelemästä niitä sellaisena objektivoivana ajatteluna joka on leikattu irti elämän aktista - luettiinpa sellainen ajattelu sitten järjen tai 'ilmoituksen' piiriin."#

Bultmannin pyrkimys on hyvin heideggerilainen. Hän korostaa, että oppilauseet objektivoivat kohteensa. Näin ollen ne turmelevat tarkastelun kohteena olevan aidon eksistenssin ja tuottavat vain virheellistä informaatiota. Samalla virheellinen objektivointi luo sen harhakuvan, että "oikea oppi" voisi olla keerygman sijasta uskon kohde.

Keskeiseksi ongelmaksi Bultmannin ratkaisussa jää kuitenkin se, että hän ulottaa eksistentiaalisen interpretaationsa myös ns. epäautenttiseen kieleen. Hän näyttää ajattelevan, että autenttisen kielen sijasta meidän tulisi tarkastella autenttista kokemusta. Bultmann esitti tavallaan kokemuksen turmeltumisen teorian. Mytologinen ja dogmaattinen kieli, mitä Raamattu on tulvillaan, ei sellaisenaan ole hänelle vielä epäautenttista kieltä. Se on sen sijaan väärin tulkittua kokemusta, ja ilmeisesti vain käytettyjä ilmauksia voitaisiin tässä yhteydessä pitää epäautenttisina. Bultmannin mukaan ilmausten takana on kuitenkin aito kokemus. Siksi hermeneutiikan päämääränä on tuon alkuperäisen autenttisen kokemuksen tavoittaminen. Niinpä teesiä voidaan hänen omilla premisseillään pitää melko perusteltuna: teologiset ajatukset tulee tulkita keerygman herättämän itseymmärryksen ilmauksiksi.

Tässä ratkaisussa näkyy mitä ilmeisimmin Bultmannin ajattelun uuskantilaisen taustan vaikutus. Hän on taipuvainen pitämään subjektiivista kokemusta uskonnollisen tiedon lähteenä. Siksi hänen kielikäsityksessään itse konkreettinen kieli on alisteinen kokemukselle.

Ero Bultmannin ja Heideggerin välillä on olennainen. Sen jäsentämiseksi on seuraavaksi arvioitava kieliteorian tasolla tapahtunutta muutosta.

Bultmannin käsitys uskonnollisen kielen luonteesta

Bultmann rikkoi Heideggerin luomia sääntöjä ja muotoili käsitystä autenttisesta kielestä uusilla ehdoilla. Hän nosti autenttisen kokemuksen myös kielen kriteeriksi, ja näin hän katsoi voivansa tarkastella helpommin Raamatun myyttisenä pidettyä kieltä.

Edellä on todettu, että Heideggerin käsitys kielestä perustui lockelaiseen, empiristiseen traditioon. Bultmannin käsitys kielestä näyttää olevan toinen. Hän käsittelee kieltä konseptualistisesti ja näkemystä voitaneen pitää tietynlaisena käsiteteorian muunnoksena. Objekti ei sinänsä ole enää varsinaisesti tekemisissä kielen kanssa, vaan merkitykset riippuvat subjektin monitahoisesta mielestä.

Tämä konseptualismi ei kuitenkaan ole aivan yksiselitteistä. Bultmannin ajatus käsitteestä on dualistinen. Itse käsite voi olla autenttisen kokemuksen tasolla aito ja perusteltu, mutta se voi kielessä saada epäautenttisen ilmiasun. Tämä johtaa näkemykseen, jonka mukaan sanojen referentiaalinen merkitys on täysin riippumaton leksikaalisista semanttisista sidonnaisuuksista. Ainoaksi yhdistäväksi tekijäksi jää eksistenssifilosofia, joka paljastaa autenttisen kokemuksen perusluonteen ja oikeuttaa mytologisen tai dogmaattisen kielen eksistentiaalisen interpretaation.

Tällainen näkemys ei ole jäänyt vaille kritiikkiä. Erityisesti Ricoeur on kritisoinut Bultmannin kieltä koskevien näkemysten semanttista puolta. Ricoeurin mukaan Bultmann on jättänyt huomioimatta sekä kielijärjestelmän semanttisen puolen että kielen referentiaalisen tehtävän. Näiden sijasta Bultmann on väittänyt, että merkitys voisi löytyä kielen takaa suorastaan semantiikan sääntöjä vastaan.#

Ricoeur vastusti erityisesti bultmannilaisen, psykologisoivan tulkinnan tapaa korostaa ns. sanatapahtuman asemaa merkityksenmuodostuksessa. Hänen mukaansa kielessä postuloidaan sellaisten asioiden ja olioiden olemassaolo, joita puhuttaessa ylipäätään halutaan identifioida. Puhujan tarkoittama merkitys riippuu täysin semantiikasta. Se voidaan paljastaa tutkittaessa sitä kontekstia, missä sanoja on käytetty merkityksellisissä lauseissa. Tällaista käsitystä kielestä ei bultmannilaisessa traditiossa tunneta. Siinä uskotaan varsinaisen merkityksen löytyvän semanttisten edellytysten ulkopuolelta ihmisen elämysmaailmasta.#

Bultmannin dualistisen kieliteorian perusteella voidaan päätellä, että hän on hylännyt Heideggerin käsityksen autenttisen kielen absoluuttisesta luonteesta. Hän ei enää tyydy jakoon autenttisen ja epäautenttisen kielen välillä. Autenttinen kieli ei enää ollut ainoa keino olevan tavoittamiseen ja ymmärtämiseen. Tällainen muutos on suorastaan dramaattinen. Heideggerille koko filosofian päämääränä oli nimenomaan autenttisen olemisen ja sitä heijastavan autenttisen kielen määrittely. Bultmann näyttää ulkonaisesti seuraavan samaa päämäärää, mutta todellisuudessa hän luopui Heideggerin keskeisimmästä periaatteesta.

Lisäksi voidaan tietysti kysyä, missä määrin Bultmann oli todella sisäistänyt Heideggerin filosofian huolehtimis-rakenteen sisältöä. Bultmann ei näytä ajattelevan, että kielen aitoutta tulisi arvioida "välineiksi" ymmärrettyjen olioiden käytettävyyden (ts. oikean olemismerkityksen) avulla. Toisaalta saattaa tosin olla niin, että uskonnollista kieltä koskeva teoreettinen jännite nousee jo Heideggerin ajattelusta. Heidegger lähestyi uskontoa fenomenologisena ilmiönä, ja siksi uskonnollinen kokemus oli myös hänelle merkittävässä asemassa. Tätä lähtökohtaa on melko vaikea soveltaa myöhempään näkemykseen autenttisesta kielestä.

Siksi onkin ymmärrettävää, että Bultmann hyödynsi pääasiallisesti Heideggerin elämänfilosofiaa angstista ja itsensä löytämisestä. Tämä ihmisen kokemusmaailmaa käsittelevä pohdinta soveltui helpommin uskonnollisten elämysten tulkintaan. Saattaa olla, että Bultmannin kieliteoreettinen ristiriita Heideggerin ajattelun kanssa heijastaa olennaista sisäistä jännitettä Heideggerin filosofian epistemologisten käsitysten ja elämänfilosofisten käsitysten välillä. Sellaisen jännitteen yksityiskohtaisempi todentaminen ja tarkastelu jäävät kuitenkin tämän esseen ulkopuolelle.

Bultmann Heidegger-reseption laajemmassa kentässä

Bultmann ei toki ole ainoa, joka on liittänyt Heideggerin filosofian erityisesti hermeneutiikan yhteyteen. Itse asiassa Heideggeria pidetään yhtenä keskeisistä hermeneuttisen filosofian kehittäjistä. Se ei ole outoa, koska hän puhui itsekin voimakkaasti hermeneutiikasta ja pyrki tietoisesti asettamaan ymmärtämisen olemista koskevan pohdinnan keskipisteeseen. Olemisymmärrys on tietysti luonteeltaan hermeneuttista.

Heideggerin filosofian keskeisiä tekijöitä ja hänen kieliteoriaansa ei kuitenkaan ole aina kyetty pitämään hänen hermeneuttisen filosofiansa tulkinnassa Bultmannia paremmin esillä. Kun esimerkiksi Stiver esittelee Heideggerin ontologista hermeneutiikkaa, hän tarkastelee sekä hermeneutiikkaa että kielikäsitystä ongelmattoman epistemologian näkökulmasta. Heideggerin hermeneuttinen lähestymistapa käsittelee Stiverin mukaan yhdenmukaisesti kaikkea elämää ja olevaista.#

Myös Heideggerin käsitys kielestä on Stiverin mukaan epistemologisesti ongelmaton. Stiver rinnastaa Heideggerin myöhäiseen Wittgensteiniin. Kieltä lähestytään silloin "jonakin näkemisenä" ("seeing-as"). Myös Heideggerin mukaan käsilläolevaa tulkitaan "jonakin" eli välineenä, kuten pöytänä tai ovena näkemisenä. Stiverin mukaan nämä kielikäsitykset ovat identtisiä.#

Tekemänsä rinnastuksen perusteella Stiver teki lopulta käänteisen johtopäätöksen. Hänen mukaansa Heidegger käytti itse asiassa tekstin tulkinnan mallia perustavana mallina kaikelle inhimilliselle ymmärtämiselle. Se sisälsi sellaisenaan jo hermeneuttisen kehän, henkilökohtaisen arvioinnin ja metodien epätarkkuuden periaatteet. Tällaisen "tekstin tulkinnan" hermeneutiikan mukaan Heidegger piti Stiverin mukaan ihmisten toimintaa ontologisella tasolla hermeneuttisena.#

Stiverin huomautukset ovat sinänsä kyllä mielenkiintoisia ja ajatuksia herättäviä. Heideggerin filosofian hermeneuttisen luonteen tarkastelu on tärkeätä. Myös hänen tiettyjen väittämiensä samankaltaisuudet Wittgensteinin kielifilosofisten pohdintojen kanssa ovat kiinnostavia. Stiverin tarkastelusta puuttuu kuitenkin siinä määrin olennaisia tekijöitä Heideggerin filosofiasta, että koko hänen tulkintansa joutuu kyseenalaiseksi.

Bultmannin tavoin Stiver sivuuttaa Heideggerin käsityksen autenttisuudesta. Näin tehdessään hän samalla jättää Heideggerin tärkeimmän filosofisen intention vaille huomiota. Kieli sellaisenaan ei koskaan ole Heideggerille hermeneuttisen työskentelyn lähde tai kohde. Hermeneuttinen asetelma liittyy päinvastoin olioiden olemiseen, jota pelkästään autenttinen kieli - ei kaikki kieli - heijastaa silloin, kun olemisymmärryksen tulkinta eksistenssistä on ollut aito. Kieli ei ole hermeneuttisen työskentelyn väline, mitä se oli Wittgensteinille. Heideggerille kieli oli koko prosessin päätepiste. Kieli on vain aidon ymmärryksen artikulointia.

Stiverin esittämä käsitys selittyy varsin mielenkiintoisella tavalla. Hän seuraa näkemyksillään Gadameria, jota hän kirjassaan varsinaisesti käyttää esimerkkinä ontologisen hermeneutiikan edustajista. Gadamer oli Heideggerin oppilaana luonnollisesti eksistenssifilosofian perillinen. Kuitenkin on merkittävää, että juuri kieltä ja traditiota koskevien käsitysten osalta Gadamer erosi oppi-isästään ja hylkäsi useita tämän käyttämiä premissejä.

Gadamer hyödynsi erityisesti Heideggerin lingvistisen vaiheen käsityksiä kehittäessään kulttuurihermeneutiikkaansa. Hän ei kuitenkaan omaksunut Heideggerin perusintentiota autenttisen olemisen etsinnässä. Ilmeisesti juuri Gadamerin kautta ontologisen hermeneutiikan perinne muuttui lopullisesti lingvistiseksi. Heideggerin perusteesi sai nyt muodon: oleva, joka voidaan ymmärtää, on nimenomaan kieli.#

Kaiken inhimillisen toiminnan ja kulttuurin tulkinnasta kiinnostunut Gadamer sovelsi mukailemaansa heideggerilaista perusteesiä kielen ja historian tulkintaan. Hänellä oli perin myönteinen käsitys niin historiasta kuin kielestäkin. Ymmärrettävyyden esteenä ei Gadamerin mukaan ollut epäautenttisuus, vaan aikaisempien polvien ja kulttuurin aikaisempien vaiheiden tuottamien tulkintojen kerroksisuus traditiossa. Hänen keskeisimmäksi käsitteekseen nousi "vaikutushistoria".# Gadamerin mukaan historian ymmärtämisessä olennaista on huomioida silta aikaisempien vaiheiden horisontin ja nykyisen lukijan horisontin välillä. Merkitys syvenee vuoropuhelussa horisonttien välillä ja eräänlaisessa horisonttien yhteensulautumisessa.

Näin myös Gadamer näyttää täysin hylänneen Heideggerin ontologian perustekijät. Hän ei ole kiinnostunut autenttisen kielen tai autenttisen historian tulkinnasta. Gadamer pyrki pikemminkin luomaan hermeneuttisen yleisteorian kaiken kulttuurin tulkintaa varten. Mielenkiintoista on myös se, miten hän arvioi hermeneutiikan kieliteoreettisia lähtökohtia.

Viitaten hänkin Humboldtiin Gadamer poimii tämän lingvistisistä kirjoituksista esille piirteitä, jotka liittyvät kielen ja merkityksen kontekstuaalisiin sidonnaisuuksiin. Gadamer ei enää ole sitoutunut sellaisiin merkitysteorian empiristisiin piirteisiin, joihin aiemmin kiinnitimme huomiota Heideggerin kielikäsityksen kohdalla. Sen sijaan Gadamer puhuu modernista lingvistiikasta, joka hänen mukaansa korostaa kielenkin kohdalla hermeneuttisia tekijöitä. Kielellisyys liittyy hänellä selkeästi hermeneuttiseen maailmantulkintaan.# Näin ollen Gadamer on siirtynyt kauas lockelaisen merkitysteorian perinteestä. Siksi on ymmärretävää, että hän voi suhtautua kieleen toisin kuin Heidegger.

Tällaisella kaiken kattavalla kulttuurihermeneutiikallaan Gadamer samalla poikkesi muista keskustelukumppaneistaan. Gadameriin verrattuna Bultmann on vielä vanhan historismin edustaja. Bultmann uskoi uskonnonhistoriallisen arvioinnin ja rationalistisen myyteistä riisumisen johtavan tutkijan historian aitojen merkitysten äärelle. Gadamer lähestyi samaa problematiikkaa lingvistisesti. Merkityksiä tulee etsiä tekstien vaikutushistoriaa tarkastellen heittäytyen tulkinnan kehään eri horisontit tiedostaen.

Muutokset oppi-isän Heideggerin ajattelun suhteen ovat huomattavia. Heidegger piti selvänä, että historian tarkastelu edusti pysähtyneisyyttä ja historiaa koskevat objektivoivat väittämät puolestaan väärää "dogmaattisuutta". Tältä osin sekä Bultmann että Gadamer luopuivat hänen lähtökohdistaan - tosin toisistaan poikkeavin tavoin. Bultmann yritti vielä hyödyntää autenttisuuden periaatetta hylätessään dogmatismin, mutta hänkin avasi uskonnollisen kielen tulkinnan kentän autenttisuuden periaatetta rikkoen. Gadamer puolestaan teki kaikesta historian tulkinnasta lingvististä viittaamatta sanallakaan autenttisuudesta puhuvaan ontologiaan.

Ehkä merkittävin ero Heideggerin ja hänen seuraajiensa välillä oli lopulta siinä, että seuraajien lingvistisesti painottuneet uudelleentulkinnat etsivät merkityksiä nimenomaan kielen tasolta tai kieltä koskevan hermeneutiikan avulla. Heideggerin myöhäisemmät kirjoitukset osoittivat, että hän sovelsi autenttisuuden periaatetta johdonmukaisesti myös kaikkeen kielelliseen tarkasteluun.

Heideggerin mukaan kieltä ei voinut todellisuudessa asettaa tutkimuksen kohteeksi lainkaan. Taideteoksen tavoin kieli oli paikka, jossa "oleva avautuu olemisessaan". Silloin kuin taide tai kieli on autenttista, olevan totuus on asettunut siihen asumaan.# Siksi kieli ei voi olla tutkimuksen objekti. Objektina siitä tulisi ulkonaisiin piirteisiin kiinnittyvän epäautenttisen tarkastelun olio, joka määritelmään mukaan ymmärrettäisiin välittömästi epäautenttisesti. Koko pyrkimys edusti Heideggerin käsitejärjestelmässä langenneisuutta. Tutkimuksen kieli on filosofian kannalta katsottuna väistämättä epäautenttista eikä se voi koskaan tavoittaa olevaa.

Bultmannin ja Gadamerin optimistinen tapa käyttää Heideggerin filosofiaa hyväkseen lingvistisesti painottuneessa tekstien hermeneutiikassa merkitsee siten olennaista luopumista Heideggerin semiottisesta ontologiasta. Heideggerin ajattelua ohjannut autenttisuuden periaate ei enää saanut merkittävää sijaa seuraajien hermeneuttisesti painottuneissa käsityksissä.

Johtopäätöksiä

Heidegger pyrki filosofiallaan avoimesti ja määrätietoisesti uudenlaisen, lähes kaikkea aiempaa filosofiaa uudistavan ontologian määrittelyyn. Hänen tavoitteenaan oli selittää, miten olioiden olemista voitaisiin kuvata riippumatta niiden ulkonaisista ominaisuuksista. Perinteisen objektivoivan tarkastelun tilalle Heidegger tarjosi semioottista mallia, missä olioiden funktion, lähinnä niiden kätevyyden ja käytettävyyden uskottiin paljastavan niiden olemistavan. Tällaista epistemologisesti painottunutta fenomenologiaa voidaan kutsua semioottiseksi ontologiaksi.

Vaikka Heideggerin fenomenologian semioottiset piirteet ovat ilmeiset, ne eivät täysin kuitenkaan avaa hänen filosofiansa ns. elämänfilosofista puolta. Hän kyllä käyttää samaa terminologiaa puhuessaan aitoa olemista tavoittelevasta elämänfilosofiasta, mutta käsiteltävät ilmiöt ovat kuitenkin toisenlaisia kuin tavallisessa epistemologiassa. Ilmeisesti siitä syystä Heideggerin filosofiaan jää jännitteitä suhteessa olevan tulkintaan ja kielen luonteeseen.

Bultmann käytti ainakin ulkonaisessa mielessä runsaasti hyväkseen Heideggerin filosofian peruskäsitteistöä. Hän hyödynsi erityisesti elämänfilosofista terminologiaa ja puhui myös autenttisuuden ihanteesta. Käytännössä hänen reseptiotaan näyttää kuitenkin ohjaavan vanha uuskantilainen subjektivismi, joka jättää eksistenssifilosofian käsitykset alleen monessa yksityiskohdassa.

Uuden testamentin historiaa arvioidessaan Bultmann kyllä tavoitteli Heideggerin tavoin ns. autenttista historiaa, mutta hän ei kuitenkaan koskaan luopunut rationalistisesta historismistaan, joka filosofisena suuntauksena puolestaan oli ollut Heideggerin kritiikin kohteena. Kieltä koskevissa pohdinnoissaan Bultmann etääntyi voimakkaammin Heideggerin käsityksistä. Hän hylkästi tälle tärkeän jaottelun autenttisen ja epäautenttisen kielen välillä ja sovelsi hermeneutiikkaansa kaikkeen Uuden testamentin kieleen. Ehkä ratkaisevin ero Bultmannin ja hänen esikuvansa välillä oli lopulta suhtautumisessa kielen asemaan semiottisessa ontologiassa. Bultmann teki kielestä hermeneutiikkansa keskeisimmän kohteen. Heideggerin mukaan kielestä ei olisi saanut tehdä objektia ensinkään. Aidon tulkinnan tuli hänen mukaansa tuottaa autenttista kieltä, jossa olevan totuus asuu. Mitään muuta hermeneutiikkaa ei semioottiseen ontologiaan sisälly. Tätä Heideggerin filosofian peruslähtökohtaa Bultmann ei näytä koskaan omaksuneen.

Käytettyjä lyhenteitä
NTM: New Testament and Mythology
OjA: Oleminen ja aika
TNT: Theologie des Neuen Testaments
UzS: Unterwegs zur Sprache

Kirjallisuutta

Aarsleff, H., From Locke to Saussure. Essays on the Study of Language and Intellectual History. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1982.
Bultmann, R., Theologie des Neuen Testaments. UTB 630. 8., durchgesehene, um Vorwort und Nachträge wesentlich erweiterete Auflage, hrsg. O. Merk. Tübingen: Mohr. 1980.
- Theology of the New Testament. Vols. 1-2. ET K. Grobel. London: SCM. 1983.
- Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Ent-mythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung hrsg. E. Jüngel. München. 1985.
- Die Bedeutung der Eschatologie für die Religion des Neuen Testaments. ZThK (1917) 76-87.
- New Testament and Mythology and Other Basic Writings. Selected, edited, and translated by S.M. Ogden. London: SCM. 1985.
Gadamer, H-G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 2. Aufl. Tübingen: Mohr (Siebeck). 1965.
Heidegger, M., Sein und Zeit. Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970. Band 2. Frankfurt am Main: Klostermann. 1977.
- Oleminen ja aika. Tampere: Vastapaino. 2000.
- Phänömenologie und Theologie. Frankfurt am Main: Klostermann. 1970.
- Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (27. Mai 1933).
- Reden und andere Zeugnisse eines Lebesweges (1910-1976). 107-117. Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976. Band 16. Frankfurt am Main: Klostermann. 2000.
- Unterwegs zur Sprache. Tübingen: Neske. 1979.
- Taideteoksen alkuperä. Helsinki: Taide. 1995.
- Kirje humanismista. Maailmankuvan aika. Helsinki: Tutkijaliitto. 2000.
Kivekäs, E., Rudolf Bultmannin teologinen antropologia. STKJ LXXIX. Helsinki. 1967.
Ricoeur, P., Interpretation Theory. Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press. 1976.
- Philosophische und theologische Hermeneutik. - Ricoeur, P. - Jüngel, E., Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. EvTh Sonderheft. Kaiser, München. 1974. 24-45.
- Stellung und Funktion der Metapher in der biblischen Sprache. - Ricoeur, P. - Jüngel, E., Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. EvTh Sonderheft. Kaiser, München. 1974. 45-70.
Sheehan, T., Elämä luettavana: Heidegger ja kovat ajat. - Heidegger. Ristiriitojen filosofi. 27-53. Toim. A. Haapala. Helsinki: Gaudeamus. 1998.
Stiver, D.R., The Philosophy of Religious Language. Sign, Symbol, and Story. Cambridge, Mass.: Blackwell. 1996.
Thiselton, A.C., The Two Horizons. New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with special reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer and Wittgenstein. Exeter: Paternoster Press. 1980.
Zimmerman, M.E., Eclipse of the Self. The Development of Heidegger's Concept of Authenticity. Revised Edition. Athens: Ohio University Press. 1986.