Dos. Timo Eskola/STI           

 

 

semiotiikka, narratologia ja kristologia

 

Kristologian tutkimus on pitkään vuorotellut typologian ja nimike-tutkimuksen (Christological titles) välillä. Saksasta lähtenyt traditio keskittyi kristologisiin arvonimiin (Jumalan Poika, Herra jne.). Niitä pidettiin autonomisina yksikköinä, joiden uskottiin kantavan merkitystä kontekstista toiseen. Uskonnonhistoriallisen koulukunnan johdolla perimmäinen merkitys haettiin usein kreikkalaisista mysteeriuskonnoista. Tosin myös juutalaisen teologian merkitys huomioitiin toisinaan.

    Tuon tutkimuksen käsitys kielestä ja semiotiikasta oli jäykkä. Sanoja pidettiin universaaleina ideoina, ja niiden merkitystä haettiin ideoiden maailmasta, ei niiden esiintymisen kontekstista. Eroa leksikaalisen merkityksen (mitä sanotaan) ja referentiaalisen merkityksen (mistä puhutaan) välille ei vielä tehty. Pragmaattisen käsityksen mukaan konteksti ja kirjoittajan ”tulkinta” ratkaisee sanan käytön. Kielijärjestelmän tasolla sanalla on vain yleinen, moneen tilanteeseen sovellettavissa oleva merkitys. Puhuja käyttää sanaa omiin tarkoituksiinsa ja kuvaa sillä omaa kohdettaan – näin se saa merkityksen.

 

1. Kristologian merkit ja semioosis. Varhaisen kristologian semioosis (merkitysprosessi): merkit (kuningas, valtaistuin) saavat uuden merkityksen uudessa kontekstissa. Kristosentrinen narraatio transformoi ne uudessa diskurssissa.

    Vanhassa testamentissa ja juutalaisessa teologiassa on runsaasti ”merkkejä” eli symboleja, joilla on keskeinen merkitys juutalaisen uskonnon pääaiheissa. Jumalaa koskevat symbolit ovat luonteeltaan usein kuninkaallisia: taivaallisella kuninkaalla on hovi, valtaistuin ja palvelusväkeä. Hänellä on myös monia vallan merkkejä, kuten hallitsijan sauva. Messianologiassa taas esiintyvät vaikkapa Daavidin jälkeläinen Jumalan voideltuna, Ihmisen poika ja kärsivä Palvelija. Historiasta on nostettu esiin erityisesti ideaalisia henkilöhahmoja, kuten Melkisedek ja Mooses. Virkanimikkeistä esillä ovat mm. ylimmäinen pappi ja tuomari. On huomattava, että nämä eivät ole pelkkiä typoksia (esikuvia) eivätkä messianologisia nimikkeitä, joilla olisi myöhemmin kristologiassa autonominen asema.

    Kun Uuden testamentin kristologiassa käytetään näitä ”merkkejä”, ne eivät sellaisenaan kanna vielä täyttä merkitystä mukanaan. Vain niiden yleinen merkityssisältö on kirjoittajan käytettävissä. Kirjoittaja antaa termeille tarkan merkityksen sijoittamalla ne tiettyyn kontekstiin ja luomalla niille yksityiskohtaisen sisällön. Tämä tapahtuu yleensä kristologisen kertomuksen, narratiivin avulla.

 

2. Kristologisia narratiiveja. Uuden testamentin kristologia näyttää hahmottuneen Kristusta koskevina narratiiveina. Kristologia ei siten pelkisty adjektiiveihin tai Jeesuksen saamiin epiteetteihin, vaan se tulee esille toiminnallisissa kertomuksissa. Näissä narratiiveissa Kristuksen toiminnalla on tarina ja juoni, jotka eivät yleensä eroa toisistaan. Fokalisointi on yleensä yksinkertainen: ulkopuolinen kertoja kertoo Kristuksen tai Jumalan toiminnasta (Hepr. 1:2-4). Deskriptiivinen aihe liittyy yleensä konkreettisesti käytettyihin ”merkkeihin”. Teema puolestaan on lähes poikkeuksetta soteriologinen.

    Kristologisen narratiivin erikoisuus on siinä, että se on yleensä hyvin lyhyt. Monissa teksteissä voidaan itse asiassa puhua implisiittisistä (edellytetyistä) narratiiveista. Lauseen ymmärtämiseksi on edellytettävä, että sen perustana on laajempi kertomus Kristuksen toiminnasta.

 

 a. Daavidin jälkeläisen (siemenen) taivaallinen intronisaatio

     Toisen temppelin ajalla Daavidin suvun Messias oli tunnettu hahmo (Hes., Siirak, PsSol, Qumran). Ihannekuningas kuului poliittisen messianologian piiriin. Varhaisessa kristologiassa Messiaan intronisaation ajateltiin tapahtuvan taivaassa. Tämä kosmologia nousi erityisesti juutalaisesta mystiikasta. Daavidin Pojan kuninkuuden oletettiin toteutuvan taivaallisella istuimella.

     Uudessa asetelmassa Psalmin 110 perinteinen juutalainen tulkinta muuttui. Kuningasideologiassa psalmin uskottiin kuvaavan kuninkaan metaforista asemaa Jumalan ”oikealla puolella”. Kristillisen merkabah-tradition käsitteistössä tästä tuli kuva Kristuksen todellisesta korottamisesta ylösnousemuksessa. Intertekstuaalinen strategia näkyy aktualisoinnissa. Kruunaamisen kuvausta pidetiin Kristuksen korottamisen todellisena kuvauksena (Ap.t. 2:34-36). Näin kristologia joutui vastakkainasetteluun perinteisen juutalaisen mystiikan kanssa. Sekä kruunajaisten että herruuden aiheet muuttuivat niin, että harva monoteistisen juutalaisuuden edustaja kykeni sitä enää hyväksymään.

     Typologisen tulkinnan puutteet: korotettu Jeesus ei teksteissä ole tyypillinen Daavidin dynastian jälkeläinen. Hän on ainutlaatuinen Daavidin suvun kuningas taivaallisella valtaistuimella. Typos jäisi vain metaforiseksi kuvaksi kruunatusta Jumalan Pojasta, joka hallitsee taivaallisena kuninkaana. Nimitykset: pelkkä arvonimi ”Daavidin Poika” ei vielä kerro kruunajaisten sisältöä. 

     Narratiivin dynamiikka edellyttää, että Daavidin jälkeläisellä on ”prinssin” elämä ennen kruunajaisia. Silloin hän on tuleva kuningas, ”Messiah designate” (Room. 1:3-4). Tämä dynamiikka on synnyttänyt monia kristologisia lausumia, kuten Fil. 2:7-8. Alennuksen ja korotuksen teema näkyy implisiittisenä.

 

b. Elämän ruhtinas voittaa kuoleman

     Jos painopiste laitetaan ylösnousemukseen, korotusdiskurssi voidaan nähdä hieman toisessa valossa. Silloin kuoleman ja elämän vastakohtaisuus määrittää narratiivia. Itse näyttämö on luonnollisesti sama kuin edellisessä narratiivissa. Taivaassa on Jumalan temppeli ja korotus kulkee sitä kohti. Ylösnousemuksen painottaminen antaa kuitenkin erityispiirteensä tälle aiheelle. Daavidin suvun prinssin valtaistuimelle asettaminen tapahtuu nimenomaan ylösnousemuksessa. Näin juutalaisen teologian aihe käy läpi kristologisen transformaation: juutalaisuudessa Daavidin pojan valtaannousua ei liitetty ylösnousemukseen. Kristologiassa tämä oli kuitenkin olennaista: Messiaan kruunajaiset toteutuivat kuolleiden ylösnousemuksen eskatologisessa tapahtumassa.

     Ylösnousemuskristologia kertoo, miten kuolema kukistettiin. Kristuksesta tulee sankari, joka ylittää kuoleman rajan. Narratiivi kertoo kärsivästä prinssistä, joka joutuu teloitettavaksi. Sankari on siten kuollut Daavidin suvun jälkeläinen, jolla on kosminen tehtävä. Prinssi kuolee, mutta eskatologisessa uudistuksessa, kuolleiden ylösnousemuksen alkaessa, hänet kruunataan kirkkauden valtaistuimella taivaassa, ja hänet asetetaan taivaan ja maan hallitsijaksi. Yksin ylösnousemus johtaa valtaan asettamiseen, ja siksi Ylösnousseesta tulee ”elämän ruhtinas” (Ap.t. 3:15).

    

c. Ikuinen ylipappi astuu taivaalliseen kaikkeinpyhimpään

     Kultillisen diskurssin piirissä syntynyt narratiivi eroaa edellisistä: temppeliterminologia nousee keskeisimmäksi. Yhtäläisyyksiä muiden kanssa lisää Melkisedek-typologia (Heprealaiskirje). Papillinen kuningas onkin Daavidin jälkeläinen, joka toteuttaa Melkisedekin pappeuden  (Psalmi 110).

     Heprealaiskirjeessä intertekstuaalinen tulkinta soveltaa temppelin kuvaston kristologiaan rohkealla tavalla. Kristus on sekä uhri että ylipappi. Papillinen tehtävä sinänsä säilyy samana. Narratiivin perustana on ajatus temppeli-kosmologiasta: maailma on ensimmäinen maja, ja ylösnousemuksessa Kristus astuu väliverhon toiselle puolelle taivaalliseen kaikkeinpyhimpään toimittamaan sovituksen.

     Tämä narratiivi on yksinkertaisesti kuvaus uhritoimituksesta kirkkauden valtaistuimen  luona Jumalan kasvojen edessä (Room. 4:25). Se on siten kertomus transsendenttisesta ylipapista, Melkisedekin kaltaisesta papillisesta kuninkaasta, jolla on kultillinen tehtävä. Kuolemansa ja ylösnousemuksensa kautta hän astui kaikkeinpyhimpään taivaallisessa temppelissä ja hankki verellään iankaikkisen sovituksen (Hepr. 9).

     Myös juutalaisessa teologiassa valtaistuin esiintyi kultillisessa yhteydessä, ja tämän täytyy olla syynä siihen, että kultillinen tehtävä voitiin liittää intronisaatioon. Papillinen kuningas nimittäin korotettiin samalle valtaistuimelle, jonka edessä hän ensin suoritti sovituksen (Hepr. 12:2). Taivaallinen Melkisedek hallitsi korottamisensa jälkeen Jumalan oikealla puolella (jälleen kerran Psalmi 110). 

 

d. Messiaanisen tuomarin astuminen tuomarinistuimelle

     Oikeudellisen diskurssin kosmologia säilyy samana kuin muissa diskursseissa, ja valtaistuin on yhä tapahtumien keskipiste. Uudessa diskurssissa itse valtaistuimen luonne on kuitenkin muuttunut. Jumalan valtaistuin on nyt eskatologinen tuomarinistuin. Tämän kertomuksen ”merkki” tai symboli on eskatologinen tuomari. Kertomuksen tarkoituksena on kuvata Kristuksen nousemista tuomarinistuimelle ennen viimeisen tuomion toteutumista.

     Oikeudellinen narratiivi on kertomus messiaanisen tuomarin eskatologisesta esiin astumisesta. Kristus kuvataan kaikkivaltiaaksi hallitsijaksi, joka tuomitsee koko maailman (2. Kor. 5:10). Niin kuolleet kuin elävät kootaan hänen valtaistuimensa eteen ja heidän kohtalonsa sinetöidään oikeudenmukaisella tuomiolla (Ap.t. 17:31).

     Oikeudellisen kristologian erityisluonne: taivaallisen tuomarin asema ja tehtävä kuvataan samalla tavalla juutalaisissa ja kristillisissä teksteissä. Tässä yhteydessä suhde on suorastaan typologinen. Erityisesti Ihmisen Poika -teksteissä samankaltaisuudet ovat merkittäviä (1. Heen).

 

3. Sovellusta. Miten ymmärtää varhainen tunnustus ”Jeesus on Herra”?

     Kyseessä ei ole arvonimen käyttö. Esillä on kaikkein tiivistynein kertomus, joka edellyttää laajan korotusnarratiivin. Viitteen tästä antaa Room. 10:9. Tullakseen Herraksi Jeesuksen on täytynyt elää prinssin elämä ja käydä läpi korotus, joka merkitsee intronisaatiota. Valtaistuimelle asettaminen on nostanut hänet taivaalliseen valtaan ja hän on saanut kuninkaan aseman. Herrana hän osallistuu siihen kuninkaalliseen hallintaan, jota kuninkaallinen Jumala on vanhasta liitosta lähtien suorittanut. Nyt kuolleista herätetty Herra on uuden valtakunnan päämies ja takaa kaikille tunnustajilleen pääsyn valtakuntaan ylösnousemuksen kautta. Siksi varhaisen seurakunnan keskeisin identiteettiä antava tunnustus oli Kyrios Khristos.