Ei kiveä kiven päälle

Timo Eskola, STI, syksyn avajaiset 14.9.2011

 

Uuden testamentin teologia oli pitkään syrjässä eksegetiikan valtavirrasta, mutta nyt se on uusien näkymien edessä. Yhtäältä Rudolf Bultmann oli sanellut luterilaisten oppikirjojen suuntaa kymmeniä vuosia, ja toisaalta historiallis-kriittinen tutkimus oli asettanut itse kysymyksen yhtenäisestä teologiasta kyseenalaiseksi. Tällä hetkellä puolestaan Uuden testamentin teologia on vilkkaimpia tutkimusaloja koko kentällä.

     Uusi käänne näkyy sekä määrällisesti että laadullisesti. Kahden viimeisen vuosikymmenen aikana on pikaisenkin arvion mukaan julkaistu kolmisenkymmentä Uuden testamentin teologian kokonaisesitystä, ja uusia tulee jatkuvasti, kuten näette. Tutkijat siis uskovat, että tällaisen teologian kirjoittaminen on mielekästä. Laadullinen muutos on yhtä näkyvä. Uuden testamentin teologian uudet suunnat ovat ennen kaikkea sidoksissa Jeesus-tutkimuksen muutoksiin. Historian Jeesuksen osalta New Quest on tuottanut ”uuden perspektiivin”, jonka varaan myös kokonaisteologia rakentuu. Kun tutkijat uskaltavat sanoa jotain Jeesuksen opetuksesta, he alkavat muuttaa myös käsityksiä Jeesuksen apostolien välisestä suhteesta.

 

Kiista metodista

 

Mutta voiko Uuden testamentin teologiaa kirjoittaa? Etenkin suomalaisten hyvin tuntema keskustelu on jo pitkään koskenut Raamatun yhtenäisyyttä ja hajanaisuutta. Kun professori Heikki Räisänen yli 20 vuotta sitten julkaisi kirjansa Beyond New Testament Theology – ”Uuden testamentin teologian tuolla puolen” – asetelma oli valmis. Räisänen oli tullut historiallis-kriittisen tutkimuksensa perusteella siihen tulokseen, että Uuden testamentin sisällöstä ei voi kirjoittaa yhtenäistä kirjaa lainkaan. Jäljellä on vain hajanaisuus.

     Tausta tälle näkemykselle on selvä. Historiallis-kriittinen tutkimus oli ajautunut erityisesti historian Jeesuksen kohdalla turhauttavaan umpikujaan. Jo Albert Schweitzer totesi aikanaan, että emme tiedä historiassa eläneestä Jeesuksesta käytännöllisesti katsoen mitään. Meidän aikanamme Yhdysvaltain Jeesus-seminaari löytää Jeesuksen sanoista vain 5% punaisella painettavaa, aitoa ainesta. Ilman yhtenäistä taustaa myös apostolien opetukset irtautuivat toisistaan. Tutkimuksen jännitteet ovat siis ilmeisiä, kun uusi Jeesus-tutkimus löytää historian Jeesuksen nyt aivan uudella tavalla.

     Lähtökohdat vaikuttavat kuitenkin tutkimukseen olennaisesti. Osalle tutkijoista Uusi testamentti sisältää vain kokoelman keskenään ristiriitaisia teologisia näkemyksiä. Tietä Jeesuksesta Paavaliin ei löydy, eivätkä apostolien keskinäiset näkemykset riitä yhtenäisen teologian – edes kirkon teologian – rakentamiseen. Tämän suuntauksen edustajat James Dunnista Gerd Theisseniin ovat valmistelleet tietä Räisäsen pitkään kirjoitetulle päätyölle. Tänä syksynä suomeksi julkaistava teos Mitä varhaiset kristityt uskoivat (The Rise of Christian Beliefs) tarjoaa pelkän hajanaisuuden kuvauksen. Räisänen ei siinä edes kokeeksi pyri hahmottelemaan ainoatakaan rakentavaa teologista linjaa Uuden testamentin sisältä.

     Samalla linjalla ovat jo aiemmin kulkeneet esimerkiksi Christopher Rowland (1985) ja yllä mainittu Gerd Theissen (1999). He liittyvät Räisäsen kanssa ns. Wreden uskonnonhistorialliseen suuntaukseen. Heidän mielestään Uuden testamentin teologian sijasta lukijoille tulee tarjota sosiologinen, uskontotieteen käsitys varhaisen kristillisyyden hajanaisuudesta.

     Tämä ei toki ole ainoa suuntaus. Viime aikojen laajat, yli tuhatsivuiset Uuden testamentin teologian kirjat osoittavat, että monien mielestä yhtenäinen teologia on mahdollinen. Kenttä ei jakaudu kuitenkaan kahtia, vaikka Suomessa niin toisinaan uskotellaan. Julkaistujen teosten erilaisten lähestymistapojen perusteella jako voisi olla vaikka seuraava: opillinen – idealistinen – eksistentialistinen – pelastushistoriallinen – kanoninen – sosiologinen (uskonnohistoria) – narratologinen. On kuitenkin myönnettävä, että kaikki ryhmittelyt jäävät laajojen teoksien kuvailuina puutteellisiksi.

     Esimerkiksi kanoninen tutkimus on noussut Yhdysvalloissa Brevard S. Childsin jälkeen suureen suosioon. Tekstimaailman sisäisten yhteyksien avulla etenevä lukutapa kykenee nostamaan esille monia mielenkiintoisia näkymiä. Frank Thielmanin ja Thomas Schreinerin Uuden testamentin teologiat seuraavat tätä suuntausta.

     Lisäksi narratologinen lukutapa tuo tutkimukseen uuden painotuksen. Sitä ovat kehitelleet Tom Wright, Ben Witherington III sekä katolinen Frank Matera. Kyse ei suinkaan ole pelkästä deskriptiivisestä tarkastelusta, vaikka kertomusluonteen korostamisesta voisi ehkä niinkin päätellä. Sen sijaan tavoitteena on hahmotella niitä toisaalta ilmeisiä ja toisaalta implisiittisiä kertomuksia eli narratiiveja, joiden perusteella Uudessa testamentissa esitetään vaikkapa soteriologisia tai kristologisia väittämiä. Hans Frei kritisoi aikansa raamatuntulkintaa taannoin siitä, että itse kertomus oli jäänyt tutkijoilta “auringonpimennykseen” (the eclipse of the narrative). Paluu tekstiin on tämän jälkeen ollut postliberaalissa teologiassa ilmeistä.

 

Eskatologinen ratsastaja

 

Mikä Jeesus-tutkimuksessa sitten on erityisesti muuttunut? Jo paljon kuuluisuutta saanut E.P. Sanders aloitti oman Jesus and Judaism -teoksensa keskittymällä Jeesuksen eskatologiaan. Hän avasi kirjansa analyysillä Jerusalemiin ratsastamisesta. Sama jakso on tärkeä Tom Wrightille. Kun tarkoituksenamme on rekonstruoida Jeesuksen sanoman ydinaiheita, Jerusalem-vaihe on erityisen tärkeä. Jeesus esiintyy provosoivasti ja hänen sanomansa kärjistyy sekä matkalla kaupunkiin, että temppelissä.

         Jeesuksen näyttävä sisääntulo kaupunkiin on profeetallinen performanssi, jonka merkitys ei jää salaisuudeksi tilannetta seuraaville. Kertomus lähtee käytännöllisesti liikkeelle aasin valinnasta. Tämän jälkeen huomio kiinnittyy väkijoukkoon, jonka  esittämä tulkinta tilanteesta antaa ratsastukselle merkityksen. Toiminnallisuus korostuu jaksossa siten, että Jeesus itse ei sano matkansa aikana mitään.

 

He toivat varsan Jeesukselle ja heittivät vaatteitaan sen selkään, ja Jeesus nousi ratsaille. Monet levittivät vaatteitaan tielle, toiset taas lehviä, joita he katkoivat tienvarresta. (Mark. 11:7–8)

 

     Kohdan teologinen sisältö tulee esille jännittävällä tavalla. Jerusalemiin ratsastamisen merkitykset muodostuvat tapahtuman ja tulkinnan välisessä prosessissa. Jeesuksen suorittaman teon “teksti” syntyy katsojien Hoosianna-laulun ja sen seurakuntateologisen reflektoinnin vuorovaikutuksesta. Lähtökohtana on ratsastamisen teema. Vanhan testamentin profeettojen tapaan Jeesus tekee symbolisen teon, jolle konteksti itsessään luo merkityksen. Jeesuksen teon vastapoolina on messiaanisesti ymmärretty Psalmi 118. Kansa ylistää Jeesusta Daavidin suvun rauhanruhtinaana, joka saapuu pyhään kaupunkiin tuomaan uudistuksen.

     Oman lisävärinsä jakson tarkasteluun tekee se, että jokaisen evankeliumin kuvaus poikkeaa yksityiskohdissa toisista. Markuksen teksti on pisin. Hänen versionsa ihmisten laulamasta psalmista muodostaa kiastisen parallelismin ja vaikuttaa sellaisena melko itsenäiseltä, Psalmin 118 varaan rakennetulta hymniltä (seuraavassa vapaasti käännettynä; Mark. 11:9–10).

 

Hoosianna

                – Siunattu hän, joka tulee [partis.] Herran nimessä

                – Siunattu tuleva [partis.] isämme Daavidin valtakunta/kuninkuus

Hoosianna korkeuksissa

 

     Hymnin muoto on kiinteä ja teksti rakentuu kahden tulemista merkitsevän partisiipin varaan. Sanan toisto asettaa Psalmista 118 lainatun tulijan ja tulevan Daavidin rinnakkain. Rinnastusta korostaa jakson parallelistinen A-B-B’-A’ muoto. Miksi Psalmin 118 kuuluisa lause on yhdistetty Daavidin pojan kuninkuuteen? Psalmi 118 kuului alun perin temppelin juhlissa yleisesti laulettuihin psalmeihin. Pääsiäisenä sitä laulettiin muiden Hallel-psalmien kanssa silloin, kun pääsiäislampaita teurastettiin (mPesah 5). Yllä lainatun siunauksen avulla tervehdittiin myös juhlille tulevia ihmisiä: “Siunattu olkoon se, joka tulee Herran nimessä”. Tervehtijät vakuuttivat heille yhdessä papiston kanssa: “Me siunaamme teitä Herran huoneesta” (118:26; vapaa käännös).

     Juutalaisen teologian eskatologisessa tulkinnassa tämä psalmi sai messiaanisen tulkinnan. Aramealaisessa Targumissa psalmin eri kohdat liitettiin tulevaan Daavidin poikaan. Targumin tulkinnassa Psalmin 118 katsottiin puhuvan siitä uudistuksesta, jonka Daavidin jälkeläinen tuo pakkosiirtolaisuuden jälkeen. Daavid oli se “poika” (ben), ei “kivi” (äbän), jonka rakentajat hylkäsivät ja josta tuli kulmakivi. Tämän mukaisesti temppeliin tulija tulkittiin Daavidiksi, joka “on arvollinen tulemaan hallitsijaksi ja kuninkaaksi”. Markuksen hymnissä korostuu juuri tällainen tulkinta. Parallelismin ensimmäinen lause selittyy Daavidin pojan ylistykseksi ja toinen lause ylistää hänen eskatologista rauhanvaltakuntaansa tai suorastaan hänen kuninkuuttaan. Sana basileia mahdollistaa molemmat tulkinnat. Nämä seikat liittävät jälkimmäisen, Psalmista 118 poikkeavan lauseen läheisesti toisen temppelin ajan juutalaiseen teologiaan. Teologian kannalta ei ole kovinkaan tärkeätä, mikä on hymnin alkuperäinen muoto tai miten sitä laulettiin historiallisessa tilanteessa. Jeesuksen esille astumisen teologia on siitä huolimatta ilmiselvä: Jeesus ratsastaa Jerusalemiin Daavidin suvun Messiaana, ja kansa tunnistaa hänet sellaiseksi.

    

Messiaan temppeli

 

Daavidin poika on juutalaisessa teologiassa keskeinen hahmo. Hänen odotetaan tuovan pelastuksen Israelille. Hän tuo kansalle anteeksiannon synneistä ja uudistaa pelastuksen valtakunnan. Esimerkiksi profeetta Jeremiaan mukaan Jerusalemin jälleenrakentaja on Daavidin poika, joka saa aina istua “Israelin valtaistuimella”: “Kun se aika koittaa, Daavidin suvusta nousee Vanhurskas Verso.” (33:15). Vaikka Daavidin suvun Messias on Jermiaan tekstissä selvästi kuninkaallinen hahmo, hän tuo kansalle myös hengellisen uudistuksen. Tämä näkyy erityisesti hänen saamastaan valtaistuinnimestä “Herra on meidän vanhurskautemme” (33:16).

     Jerusalemin jälleenrakentamista ja Serubbabelin ensimmäistä restauraatio-ohjelmaa tulkitsevassa Sakarjan kirjassa nousee niin ikään esiin messiaaninen hahmo, jonka tehtävänä on rakentaa Jumalan temppeli uudestaan.

 

Mies, jonka nimi on Uusi Verso, nousee tästä maasta ja rakentaa Herran temppelin. Hän on rakentava Herran temppelin, hän saa osakseen kunniaa, ja hän istuu ja hallitsee valtaistuimellaan. (Sak. 6:13).

 

     Sakarjan Messias on siten temppelinrakentaja. Eskatologisen uudistuksen aikana kansan johdossa oleva Daavidin suku “on kuin Jumala, kuin Herran enkeli” (12:7). Tosin samaan profetiaan liittyy hämmentävä kohta, jossa Jumala samastuu “lävistettyyn” rakkaaseen, jota surraan kuin ainoata poikaa. Eskatologinen mullistus tuottaa tässä yhteydessä lähteen, “joka puhdistaa synnista ja saastaisuudesta” (12:10; 13:1).

     Myös Sakarja ilmoittaa,  että pelastuksen aikana Jumalan kirkkaus palaa temppeliin. “Minä palaan takaisin Siioniin ja asun Jerusalemissa.” (Sak. 8:3). Mutta mitä merkitsee Jumalan esiin astuminen? Toisaalta Sakarjan kirjassa annetaan ymmärtää, että Jumalan oma eskatologinen väliintulo muuttaa kansan kohtalon. Jumala itse astuu esiin. Toisaalta kansan uudistusta toteuttaa aiemmin mainittu rauhanruhtinas, uuden temppelin rakentaja, joka saapuu Jerusalemiin aasilla ratsastaen:

 

Iloitse, tytär Siion! Riemuitse, tytär Jerusalem! Katso, kuninkaasi tulee. Vanhurskas ja voittoisa hän on, hän on nöyrä, hän ratsastaa aasilla, aasi on hänen kuninkaallinen ratsunsa. Hän tuhoaa sotavaunut Efraimista ja hevoset Jerusalemista, sotajouset hän lyö rikki. Hän julistaa kansoille rauhaa, hänen valtansa ulottuu merestä mereen, Eufratista maan ääriin asti. (9:9–10)

 

     Olisi saattanut odottaa, että pakkosiirtolaisuuden kurimuksessa elävien juutalaisten toiveet temppelin uudelleen rakentamisesta olisivat olleet nostalgisia ja perinteitä noudattavia. Sen sijaan asetelma oli hieman yllättävä. Temppeliin kohdistetut odotukset olivat eskatologisia, ja etenkin Hesekielin profetioissa esiintyy arkitodellisuuden yläpuolelle sijoittuva ihannetemppeli. Myös profeetta Haggai tekee jonkinlaisen vastakkainasettelun Salomon temppelin ja eskatologisen temppelin välille. Hän rohkaisee Serubbabelia temppelin rakentamiseen tuomalla tälle Jumalan sanat: “Tämän temppelin loisto on oleva suurempi kuin entisen, sanoo Herra Sebaot” (Hagg. 2:9). Jossain mielessä jo profeettakirjallisuudessa esiintyvä uusi temppeli on siten metafora kansan hengellisestä heräämisestä.

     Uuden testamentin opetukset vastaavat Vanhan testamentin ja juutalaisen teologian synnyttämiä odotuksia. Monien evankeliumikertomusten mukaan Jeesus esiintyy Daavidin pojan roolissa. Vaikka yksittäiset teemat usein sulautuvatkin kokonaiskuvaan, tietyt Jeesuksen toimet ja puheet viestivät suoraan jännitteestä Herodeksen temppelin ja eskatologisen ihannetemppelin välillä. Jeesuksen messiaaninen sanoma perustuu ajatukseen eskatologisen temppelin rakentamisesta. Kun hän ratsastaa Jerusalemiin Sakarjan kirjan ennustusten täyttäjänä, hän esiintyy uuden temppelin rakentajana.

 

Eksiilin retoriikka

 

Miten nämä huomiot auttavat meitä selvittämään historian Jeesuksen opetusta? Jerusalem-episodin keskeiset tekijät, profeetallinen ratsastus kaupunkiin, viikunapuun kiroaminen ja mielenosoitus temppelissä, sekä lopulta vertaus pahojen viinitarhureiden tuhoamisesta paljastavat Jeesuksen identifioitumisen Daavidin pojan ja suorastaan Jumalan oman pojan rooliin. Jeesus julisti ennen kaikkea, että Jumala armahtaa Israelia kuningasajan rappion tuomasta rangaistuksesta juuri Daavidin pojan avaaman rauhanvaltakunnan avulla. Vastakkain ovat siten pakkosiirtolaisuudesta palanneen kansan teokraattis-poliittinen käsitys ja Jeesuksen eskatologinen näkemys.

     Polittisen käsityksen mukaan toisen temppelin ajan Israel elää jo Jumalan armahduksen aikaa, vaikka kansa onkin joutunut elämään miehitysvallan alla kaikki kuluneet vuosisadat. Eskatologisen näkemyksen mukaan maahan palaaminen on kuitenkin ollut pelkkää Jumalan esille astumisen valmistelua. Israel elää vielä sekä historiallisessa että hengellisessä pakkosiirtolaisuudessa. Kansan suhde Jumalaan ei ole kunnossa, vaikka Jerusalemissa onkin mahtavat ”kivet ja rakennukset”.

     Jeesuksen opetusta voidaan kuvata eksiilin retoriikaksi: hänen tavoitteensa on julistaa kansalle, että pakkosiirtolaisuus on vielä kesken. Suurten profeettojen varoitukset koskevat kansaa vieläkin. Todellinen pelastus koittaa Jeesuksen mukaan vasta, kun rauhanruhtinas saapuu. Oikean uskon säilyttäneet hurskaat iloitsevat nähdessään hänet ja huutavat hoosiannaa. Langenneet elävät kuitenkin yhä Jumalan vihollisina, vaikka toimisivat pappeina temppelissä tai opettaisivat kansaa kirjanoppineina.

     Siksi maallinen temppeli ei ole Jeesuksen julistuksessa enää se paikka, jossa Jumala ilmestyy. Se ei ole paikka, jossa Jumalan kirkkaus kohdataan. Sen sijaan Pyhää Henki vuodatetaan niihin, jotka seuraavat Jeesusta. Jerusalemin temppeli on “talletettu tulelle”. Se odottaa Jumalan lopullista tuomiota, eikä siitä tule jäämään kiveä kiven päälle.

     Jeesus on rakentanut opetuslapsijoukostaan määrätietoisesti uutta, hengellistä temppeliä. Hän on julistanut toimintansa lahjoittavan seuraajille samat hengelliset lahjat kuin Jerusalemin temppeli. Heidän syntinsä on sovitettu. Heidän elämänsä on kiitosuhria Jumalalle. Heidät on puhdistettu perinteisiä puhtaussäännöksiä suuremmalla puhtauudella. Jeesuksen seurassa he elävät kuin papit elävät ylipapin johdolla pyhäkössä.

     Hengellisen temppelin rakentamisen metakertomus ohjaa Jeesuksen opetuksia ja myös opetuslasten ymmärrystä eskatologisesta todellisuudesta. Koska Jerusalemin mission profiili oli teologisesti äärimmäisen korkea, on lupa olettaa, että vastaava vakaumus löytyy hänen muunkin opetuksensa pohjalta. Kertomusta Daavidin pojasta temppelin rakentajana voidaa siten pitää avaimena sekä Jeesuksen toiminnalliseen identiteettiin että hänen sanomansa perusrakenteeseen.