On syytä aivan aluksi kertoa, mihin tässä esitelmässä pyritään. On tehtävä selkeä ero kielen ja metakielen välillä. Me pyrimme ymmärtämään todellisuutta oikein. Tämä voidaan tehdä kuvaamalla todellisuutta merkkikielen avulla. Kieli antaa edellytykset mutta luo myös rajat ymmärtää todellisuutta. Tieteessä tuotetaankin lukuisa määrä uudissanoja, joiden tarkoituksena on määritellä uudet todellisuuden objektit. Empiirisessä tutkimuksessa löydetään todellisuuden objekteja, joita pyritään kuvaamaan ja sen jälkeen antamaan objektille "nimi", merkki. Merkki mahdollistaa sen, että objektista voidaan puhua ja informaatiota välittää eteenpäin. Merkki on sidoksissa objektiin mutta myös siihen kuvaukseen, tulkintaan, joka siitä annettiin. Jatkotutkimus lähtee liikkeelle siitä, mitä tiedämme kyseisestä objektista eli siitä, mitä tästä objektista on merkkikielen avulla ilmaistu.
Kaikki tieto on mahdollista saavuttaa vain merkkien avulla. Toisaalta tätä tietoa ja sitä välittävää merkkikieltä säätelevät mekanismit, joita ei harvoin tulla ajatelleeksi. Nämä mekanismit ovat kielen suhteen meta-tasolla ja kutsun niitä lyhyesti metakieleksi. Metakieli siis säätelee sitä, millä tavalla käytämme kieltä todellisuutta kuvatessamme. Tieteelliset metodit ovat metakieltä. Samojen metodien avulla pyritään tutkimaan loogisen johdonmukaisesti yhä uudelleen todellisuutta ja arvioimaan aikaisempia tutkimustuloksia kriittisesti. Toisaalta uudet metodit avaavat uusia ulottuvuuksia todellisuudesta, ja antavat tietoa, joka tulee pyrkiä suhteuttamaan loogisesti aikaisemmin hankittun tietoon. Uusi tieto voi myös paljastaa aikaisemmin hankitun tiedon vääräksi. Tällöin tiedemies joutuu tarkistamaan metakielen tasolla sitä prosessia, joka oli johtanut hänet tekemään johtopäätöksensä. Jokainen metodi antaa vain rajoitetun kuvan todellisuudesta. Todellisuus voi avautua ainoastaan meille rajoitetusta näkökulmasta käsin.
Tieteellisten metodien luonne ja rajoittuneisuus täytyy selvittää metakielen tasolla. Tiede ei ole asia, joka on annettu meille valmiiksi. Sen olemus on aina määrittelykysymys. Tieteellisten metodien luonnehtiminen ei siis ole sama asia kuin todellisuuden luonnehtiminen. Kysymyksessä on yritys määritellä sosiaalinen tapahtuma, jossa eri tavalla todellisuudesta ajattelevat ihmiset voivat hankkia tietoa käyttämällä samalla tavalla määriteltyjä metodeja. Tällaisen yhteisen forumin määritteleminen johtaa luonnollisestikin siihen, että todellisuutta tarkastellaan yhteisestä mutta samalla rajoittuneesta näkökulmasta käsin. Raamattu ja kristillisen teologian olemus tulee saattaa sen yhteyteen, millä tavalla tiede määritellään.
ensimmäinen vaihtoehto näyttää hurskaalta, mutta se osoittautuu heikoksi vaihtoehdoksi. tieteen tehtävänä on pyrkiä etsimään totuutta. jos raamatun totuus näyttää sotivan tieteen vallitsevaa totuutta vastaan, vika voikin olla raamatun selittäjässä ei tieteessä. kristityn on turha demonisoida tiedettä. pikemminkin hänen tulisi varoa sitä, että hän raamatun lukijana pyrkii mestaroimaan elävän jumalan puhetta omiin tarkoitusperiinsä tai luuloihinsa siitä, mikä on totuus. historia on osoittanut, että tieteen demonisoinnin seuraukset ovat yleensä olleet kirkon kannalta vahingolliset pitkällä tähtäimellä ja heikentäneet uskoa jumalaan.
toisessa vaihtoehdossa raamattu ja tiede asetetaan samalle lähtöviivalle. ihminen toimii erotuomarina ja arvioi, kumpi voittaa: kuviteltu raamatun totuus vai kuviteltu tieteen totuus. mutta entäpä jos tieteen tulos muuttuu tulevaisuudessa? tai entäpä jos oma raamatun tulkinta on ollut puutteellinen, niin ettei raamatun totuus ole päässyt oikealla tavalla esille?
kolmannessa vaihtoehdossa ihminen on tiede-uskovainen. tieteen historia osoittaa kuitenkin, että tieteen näkemykset ovat muuttuneet paljon. miten paljon siis voidaan maailmankatsomus rakentaa tieteen varaan ikäänkuin se olisi pysyvä totuus? tiede-uskovaiset ovat kritisoinneet raamatun asioita eri lähtökohdista käsin, jotka ovat ristiriitaisia keskenään. mitä tämä todistaa? se ei todista mistään muusta kuin siitä, että raamattu on kirja tai pikemminkin kirjakokoelma, johon monen täytyy ottaa kantaa. monet vahvana pidetyt perustelut - kuten esimerkiksi raamatun historiallisten tapahtumien epäileminen - ovat ajan myötä varmistuneet virheellisiksi. tieteen totuus on muuttuvainen. kirkon tallettamat pyhät kirjoitukset ovat pysyneet käytännöllisesti katsoen muuttumattomina. muuttumaton ja muuttuva ovat taistelussa keskenään.
tulinko siis kumonneeksi kaikki mahdollisuudet ymmärtää raamatun ja tieteen totuuden välinen suhde? eräässä mielessä tulin kumonneeksi ja toisessa mielessä taas en. olen viime vuosina yhä enenevässä määrin yrittänyt porautua tieteen filosofisiin ja semioottisiin rakenteisiin. me ihmiset haluamme tarkastella todellisuutta yhdestä laajemmasta yhtenäisestä ja sisäisesti loogisesta maailmakatsomuksesta käsin. tieteellinen maailmankuva ja raamatun juutalais-kristillinen perinne halutaan puristaa yhteen ja samaan loogiseen malliin, kristilliseen maailmankatsomukseen, jonka me hallitsemme. raamattu asetetaan ikäänkuin rengin paikalle palvelemaan tiettyä löydettyä ja tieteen kehityksen myötä muuttuvaa maailmankatsomusta. tällaista raamatun ja tieteen symbioosia minun on mahdoton hyväksyä. koska kristittyina tutkijoina uskomme ja tunnustamme, etta jumala on puhunut raamatussa, niin silloin me olemme tekemisissä aivan toisenlaisten semioottisten prosessien kanssa kuin mitä tieteellinen raamatun tutkimus koskaan pystyy meille tarjoamaan. koska raamattu on jumalan sana, niin silloin me joudumme kerjäläisinä kumartamaan ja kunnioittamaan raamatun piirtämiä jumalallisia jalanjälkiä. me emme hallitse raamattua, vaan jumala raamatun sanan kautta ottaa otteen meistä.
raamattu ymmärrettynä jumalan ilmoituksena ja tieteen kuvakulma raamattuun ovat kuitenkin suhteessa keskenään ja tämä suhde olisi pyrittävä selvittämään. ongelma on kuitenkin syvällä raamatun tulkinnan semioottisissa prosesseissa, joita tulkitsija pitää mielekkäinä ja jotka muovaavat tulkitsijan mielessä tietyntyyppisiä tulkintoja. kristitty tutkija on usein mukana tieteellisessä raamatuntutkimuksessa puolella sydämellä. yritetään surfata raamattutieteen metodikentässä ja samalla ylläpitää kristillinen usko. tämä usko kuljetetaan tieteen semioottiseen umpioon ja looginen argumentointi tässä umpiossa tuhoaa yleensä paljon jumalan pyhän hengen tekemää hyvää työtä. usko murenee epäuskon lauseiksi. tai sitten raamattutieteen taustalta löytyvää valistusajan filosofiaa kyllä kritisoidaan, mutta silti usko kangistuu valistusajan filosofiseen muottiin, jossa ihminen hallitsee täydellisesti sen temppelin, jossa jumalan täytyy asua.
tässä esitelmässä raamatun ja tieteen totuuden ongelmallista suhdetta ei pystytä lopullisesti ratkaisemaan, tuskin missään laajemmassakaan tieteenfilosofisessa tutkimuksessa. tämä suhde määräytyy sen perusteella, kuinka ajatuksemme todellisuudesta ja raamatun asioista muovautuvat. keskeiseksi kysymykseksi nousevat ne loogiset semioottiset prosessit, jotka ohjaavat meidän ajatustemme muovautumista. tarkoitukseni on keskittyä näihin loogisiin semioottisiin prosesseihin.
raamattua kukaan ei kykene hallitsemaan, mutta jumala armossaan voi hallita ihmistä raamatun sanan välityksellä. tieteen filosofista systeemiä sen sijaan ihminen voi ja saa pyrkiä kontrolloimaan. jumala on antanut tieteellisen pohdiskelun ihmisille harrastukseksi ja välillä murheeksikin: "ja minä käänsin sydämeni viisaudella tutkimaan ja miettimään kaikkea, mitä auringon alla tapahtuu. tämä on vaikea työ, jonka jumala on antanut ihmislapsille, heidän sillä itseään rasittaaksensa" (saarn 1:13). näin ollen en ota esitelmäni lähtökohdaksi sitä, mikä on raamatun ilmoituksen totuus, vaan yritän pohdiskella, millaisia totuuksia tiede pystyy metodeillaan saavuttamaan. tieteen tekemisen kaksi luovuttamatonta asiaa ovat:
1. tieteellisen argumentoinnin tulee olla loogisen johdonmukaista.
2. Tieteellisten metodien tulee olla verfioitavissa ts. jokainen tutkija voi uudelleen ja uudelleen testata samoilla metodeilla onko saatu lopputulos oikea ja millä ehdoilla se on oikea.
Ilman näitä kahta ehtoa ei tutkijoiden vuoropuhelu ole mahdollista. Tiede on sosiaalinen tapahtuma, jossa tutkijat ovat vuorovaikutussuhteessa toisiinsa. Yhdessä he yrittävät ymmärtää todellisuutta oikein. Ja yhdessä he joutuvat korjaamaan tiedeyhteisön tekemiä aikaisempia virhetulkintoja.
Tieteentekijät puhuvat paljon siitä, mikä on todellisuuden oikea tulkinta. Harvoin he vaivautuvat pohtimaan sitä kysymystä, millä tavalla heidän ajatuksensa todellisuudesta ovat muovautuneet. Semiotiikka, merkkioppi, tutkii juuri näitä loogisia prosesseja ihmismielessä. Semioottisia systeemejä on monia. Itse olen sangen ihastunut amerikkalaisen tieteenfilosofin, matemaatikon ja formaalisen logiikan kehittäjän Charles Sanders Peircen semioottiseen systeemiin. Tässä semioottisessa systeemissä on pääpaino loogisessa johdonmukaisuudessa ja erehtyväisyydessä eli fallibilismissa. Loogisuus ja fallibilismi tekevät Peircen systeemistä hyvin käyttökelpoisen. Ensinnäkin tieteellisen argumentoinnin on oltava loogista. Toiseksi tieteessä syntyy virhetulkintoja. Siksi fallibilismi on tärkeä tekijä semioottisessa tieteenteoriassa. Peircen systeemiä on mahdotonta esittää lyhyesti ja tutkijoilla on hieman toisistaan poikkeavia käsityksiä siitä, millä tavalla Peircen semioottinen systeemi on kehittynyt ja mihin (sinänsä keskeneräiseen) systeemiin Peirce lopulta päätyi.1 Seuraavassa esitän hyvin lyhyesti ja yksinkertaisesti Peircen semioottisen systeemin pääpiirteitä. Ne auttavat meitä ymmärtämään, mistä semiotiikassa on kysymys ja millä tavalla ajatukset muovautuvat mielessämme.
Peircen mukaan todellisuus avautuu meille vain merkkien avulla. Me hahmotamme todellisuuden merkkien avulla. Kieli on tärkein merkkivarastomme. Merkki on triadinen käsite. Merkki ('Sign') liittyy todellisuuden objektiin ('Object') ja aikaansaa tulkinnan ('Interpretant') mielessämme. Yksi ja sama merkki voidaan yhdistää eri tavalla todellisuuden objekteihin ja tulkinta muovautuu sen mukaisesti. Pienenä minulla oli Turun Shakinystävien kerhopaita, jossa oli kuvattuna shakkitorni. Shakin harrastajalle paidassa oleva merkki, 'torni', oli helppo yhdistää tiettyyn nappulapeliin (objekti), joka kokemuksemme mukaan on juuri shakkipeli (interpretantti). Toisaalta Jehovan todistajien ahdistama evankeelinen mummo olisi voinut tulkita torni-merkin aivan toisella tavalla. Hänen ajattelumaailmassaan torni merkitsee vaaraa, Vartiotorni-lehteä, jonka Jehovan todistajat aina tunkevat ahdistamiensa ihmisten käteen. Todellisuus on täynnä erilaisia merkkejä, joita tutkijat yrittävät ymmärtää ja tulkita eri lähtökohdista käsin. Peirce kutsuu perustaksi (ground) sitä, millä tavalla merkki yhdistetään objektiin niin, että se aikaansaa tietyn tulkinnan. Shakinharrastajan ground poikkeaa näin evankeelisen mummon groundista. Kummankin elämänkokemus antavat torni-merkille oman interpretantin suhteessa todellisuuteen.
Dynaaminen todellisuus antaa meille impulsseja, perceptioita. Nämä perceptiot mielletään ihmismielessä eri tavalla riippuen siitä, millä tavalla ne tulkitaan, ts. millä tavalla ne jäsentyvät ihmisen kokemusmaailmaan ja hankittuun tietoon. Peirce kutsuu mielessä tapahtuvaa tulkintaa "perceptual judgmentiksi". Esim. antiikin ajan ihminen tulkitsi sateen jumalan tai jumalten lähettämäksi vesivirraksi taivaanvahvuuden ikkunoiden avauduttua. Moderni ihminen puolestaan ajattelee luonnontieteellistä prosessia, joka johtaa sadepilvien muodostumiseen ja sateeseen. Yksi ja sama perceptio, sade, johtaa näin erilaisiin perceptual judgmenteihin, jotka yhdistyvät hankittuun tietoon ja maailmannäkemykseen.
Nämä kaksi Peircen käsitettä, triadinen merkki ja perceptio, antavat meille jo aavistuksen siitä, millä tavalla tieteen semioottinen kenttä muovaa ajatuksiamme. Kun tähän yhdistetään se, että tiedemies etsii tietoa verfioitavilla metodeilla loogisen johdonmukaisesti päätellen, joudutaan tieteellisessä tarkastelussa todellisuutta tutkimaan aina rajoitetusta näkökulmasta käsin. Todellisuus on rikas ja moni-ilmeinen. Jokainen yritys ymmärtää sitä, pakottaa tutkijan rajoittamaan näkökulman mielessä hallittavaksi loogiseksi kokonaisuudeksi. Kemisti voi laboratoriossaan tutkia tiettyjen aineiden reaktioita keskenään. Hänen näkökulmansa on rajattu koeolosuhteisiin ja hänen saamallaan tiedolla on tietoisesti ja tarkasti asetetut rajat. Tieteessä hankittu tieto todellisuudesta on siis aina harkitun rajallista. Tieteen rajallisuus on itsestään selvä asia, mutta harva osaa tehdä siitä oikeat filosofiset johtopäätökset. Tieteelliset metodit rajoittavat välttämättömyyden pakosta tutkijan näkökulmaa. Hänen huolellisesti laatimansa selitysmalli jostakin tutkimuskohteesta voi siis parhaimmillaankin olla vain yksi looginen mahdollinen maailma, joka avaa yhden tarkasti rajoitetun näkökulman dynaamiseen todellisuuteen.
Tiedettä ei tule aliarvostaa tiedon hankkimisessa sen rajallisuuden takia. Rajoittunut näkökulma avaa dynaamisen todellisuuden usein tuoreesta ja uudesta mielenkiintoisesta perspektiivistä käsin. Tässä perspektiivissä todellisuudesta nähdään uusia ulottuvuuksia, jotka johtavat tutkijan uusien tärkeiden ongelmien eteen. Tutkija löytää uusia ihmeellisiä ulottuvuuksia todellisuudesta, jotka eivät avautuneet hänelle välittömästi. Esim. kvanttifysiikka avaa eteemme silmille näkymättömän atomien maailman; lääketiede mikrobien ihmeellisen ja vaarallisenkin todellisuuden; astronomia avaruuden äärettömyyden ja maailmankaikkeuden kaukaisempien kolkkien tähdet (kvasaarit). Näistä ihmiskunnalla ei ollut mitään käsitystä ennen monien sukupolvien luonnontieteilijöiden ahkeraa uurastusta. Ja usein nämä tiedemiehet joutuivat Raamatun tulkintaansa puolustavien kirkonmiesten julmasti vainoamiksi.
Tieteen rajallinen näkökulma porautuu yhä syvemmälle havainnoitavaan todellisuuteen ja paljastaa näin uusia ulottuvuuksia Jumalan luomaan todellisuuteen. Kristitty saa siis paljon hyötyä tieteen rajallisesta näkökulmasta todellisuuteen. Kenenkään ei kuitenkaan tule ajatella, että tiede pystyisi rajoittuneilla näkökulmilla todellisuuteen antamaan kokonaisvaltaisen selityksen dynaamisesta todellisuudesta.
Tieteellisen päättelemisen täytyy olla loogista. Ihmisillä on sellainen kuvitelma, että loogisuus on yksikäsitteistä. Vain yksi tapa päätellä on oikein - kaikki muut ovat vääriä. Perehtyminen formaaliseen logiikkaan ja argumentaatioanalyysiin osoittaa kuitenkin, että päätteleminen on aina sidoksissa laajempaan loogiseen systeemiin.2 Looginen päätteleminen on sidoksissa valittuihin aksioomiin ja päättelysääntöihin. Formaalisessa logiikassa aksioomat ja päättelysäännöt tuottavat mekaanisen välttämättömyyden pakosta loogisia lauseita. Semantiikan avulla näihin lauseisiin voidaan liittää totuusarvot, jotka määräytyvät rekursiivisesti. Formaalisen logiikan systeemit ovat huolellisesti ja tarkasti suljettuja. On erittäin tärkeä huomata, että niiden avulla ei pystytä edes todistamaan kaikkia eri matemaattisia systeemejä samanaikaisesti tosiksi. Tämän osoitti Kurt Gödel kuuluisalla epätäydellisyyslauseellaan.3 Logiikan rajoittuneisuus ymmärtää ja hallita moni-ilmeinen todellisuus on siis yksi tieteen lähtemättömiä ja ratkaisemattomia ongelmia. Tämä avaa monia tärkeitä ovia myös tieteen ja uskon suhteen tarkasteluun.
Tieteessä valitut lähtökohdat ja metodit määräävät suurelta osin mekaanisen välttämättömyyden pakosta, millaisia lopputuloksia voidaan saavuttaa. On siis suuri virhe kuvitella, että lopputulokset antaisivat täydellisen ja tyhjentävän kuvan moni-ilmeisestä ja rikkaasta todellisuudesta. Tiede ei siis pysty antamaan meille kokonaisvaltaista maailmankatsomusta. Se voi vain tunkeutua yhä syvemmälle todellisuuteen ja rakentaa näistä osatodellisuuksista meille maailmankuvaa.
Pääasiassa Aristotelesta seuraten Peirce sitoi tieteellisen päättelemisen kiinteästi logiikkaan ja erotti siinä kolme perusosaa. Abduktio on Peircen mukaan tieteellisen päättelemisen ensimmäinen vaihe. Kyseessä on intuitiivinen "arvaus" ("pure guess" eli hypoteesi). Abduktion pohjalta johdetaan deduktiivisesti olettamuksia todellisuudesta. Deduktio on yksityisen väitteen johtamista yleisistä totuuksista. Esim. formaalisessa logiikassa aksioomista ja olettamuksista voidaan johtaa päättelysäännön avulla deduktiivisesti johtopäätös. Deduktio ei lisää informaatiota mutta se tekee ilmeiseksi sen, mikä on implisiittisesti läsnä vaikkei vielä selvästi kaikkien nähtävillä. Deduktiivisesti johdettuja olettamuksia testataan induktiivisesti. Induktiolla ymmärretään sitä, että yksittäisistä tapauksista voidaan johtaa yleinen laki tai väittämä. Empiirisissä tieteissä tämä merkitsee sitä, että yksittäisten koetapausten pohjalta voidaan laatia yleinen laki tai väittämä, joka selittää kokeissa toistuvasti esiintyvän ilmiön. Yksikin poikkeava koetulos tulevaisuudessa tai uusilla menetelmillä suoritettavat koetulokset voivat tehdä tyhjäksi tämän yleisen lain tai yleistyksen. Näin ollen Peircen mukaan tieteen on mahdollista korjata abduktioon perustuva virhe ainoastaan induktiivisella testauksella. Historiallisessa tutkimuksessa, kuten esim. Raamatun tieteellisessä tutkimuksessa, abduktion (hypoteesin) korjaaminen on kuitenkin usein hankalaa. Virhe voi korjaantua vain, jos uusia dokumentteja voidaan tuoda mukaan keskusteluun tai jos ongelmaa voidaan lähestyä uusista hedelmällisistä metodologisista kysymyksenasetteluista käsin. Usein raamatunselittäjä kuitenkin jämähtää esittämäänsä selitysmalliin loppuiäkseen.
Minä lähden siitä käsityksestä, että Jumala tai hänen toimintansa eivät voi koskaan olla verifioitavien metodien kohteena. Siksi Jumala täytyy sulkea pois Raamatun tieteellisestä tutkimuksesta. Näin tutkimuksen kuvakulma todellisuuteen kaventuu merkittvästi. Tämä puolestaan edellyttää, että tutkimustulokset tulee saattaa metaloogisesti suhteeseen sen kysymyksen kanssa, onko Jumala olemassa ja onko hän voinut vaikuttaa historian tapahtumissa. Jumalan sulkeminen verifioitavien metodien ulkopuolelle on teologisesti tarkasteltuna välttämätöntä. Muussa tapauksessa Jumalaan voitaisiin vaikuttaa maagisesti, kun hänen toimintaansa voitaisiin säädellä verifioitavien metodien avulla. Jumalasta tulisi mekaaninen pelle, joka toimii tiettyjen mekaanisten ja determinististen lainalaisuuksien puitteissa. Ja samalla meidän tulisi uskoa Jumalaan, joka on luonut nämä lainalaisuudet. Ts. uskomme Jumalaan, joka tekee itsensä voimattomaksi sitomalla itsensä luomiinsa lainalaisuuksiin. Näin ollen siis Jumalan poissulkeminen Raamatun tieteellisessä tutkimuksessa on välttämätöntä. Se ei ole osoitus mistään epäuskosta, vaan se on edellytys sille, että voimme uskoa ja tunnustaa Raamatun mukaisesti Jumalamme suvereenisuuden.
Logiikassa negaatio sitoo aina poissuljetun asian päättelyyn. Ts. päätteleminen on oikeaa vain sillä edellytyksellä, että tietty asia, joka on suljettu pois, ei vaikuta päättelyn oikeutukseen. Raamatun tutkimuksessa kysymys Jumalan olemassaolosta ja hänen vaikutusmahdollisuuksistaan tulee usein ajankohtaiseksi esim. juuri ihmekysymyksen kohdalla. Siksi Raamatun selittäjän täytyy olla selvillä eksegettisten metodien luonteesta, joiden avulla hän tutkii Raamattua. Jos eksegeetti haluaa tieteellisten metodien avulla tulkita tyhjentävästi esim. ihmekertomuksen, hän on jo lähtökohdistaan käsin pakotettu kieltämään ihmeen todellisuuden. Ensinnäkin ihmettä ei tapahdu ilman Jumalan voimaa (vrt. STI:n karismaattisuus-julkilausuman hämärää väitettä: "ilman ihmisen heikkoutta ei ole Jumalan voimaa"). Toiseksi verifoitavilla metodeilla ei voida todentaa luonnonlakeja rikkovaa ihmettä.
Raamatun tieteellinen tutkimus on siis semioottisessa umpiossa. Tähän umpioon ei säteile Jumalan voima ja kirkkaus. Umpioon sulkeutunut tutkija näkee Raamatun asiat ahtaasta tieteellisen maailmankuvan näkökulmasta käsin. Umpioon on vaarallista kuljettaa kristillistä teologiaa, koska se kaventuu ja murenee tieteen semioottisen umpion rajoittuneissa loogisissa prosesseissa. Teologian maailmankatsomuksen perustus lepää muualla kuin tieteen maailmankuvan luomassa semioottisessa umpiossa. Toisaalta teologia myös tarvitsee tieteellisen tutkimuksen avaamia uusia ulottuvuuksia todellisuuteen, joita se voi hyodyntää. Teologian semioottisesti avaralla maailmalla ja tieteen semioottisella umpiolla on leikkausjoukko. Kuitenkin tämän leikkausjoukon alkiot jäsentyvät erilaisiin laajempiin kokonaisuuksiin. Aikamme tieteellisen maailmankuvan omaksunut kristitty esim. ajattelee maapallon olevan pyöreä ja kiertävän aurinkoa, vaikka Raamatun maailmankuva antaa toisenlaisen näkökulman (geosentrisyys ja "pannukakku"-maailmankuva). Raamatun maailmankuvan romuttuminen ei kuitenkaan tee kristitylle merkityksettömäksi sitä teologiaa, joka on Raamatussa liitetty vanhentuneeseen maailmankuvaan. Jumala on edelleenkin Luoja ja tämän universumin Herra.
Jos Raamatusta yritetään rakentaa kokonaisvaltainen kuva vain tieteellisten metodien avulla, päädytään väistämättä "Jumala on kuollut"-teologiaan. Tämän vuoksi tieteellisiä raamatuntutkimusmetodeja -- jotka täyttävät asettamani edellytykset: loogisuus ja verifioitavuus -- on mielekästä kutsua "ateistiseksi". Ne muovaavat meidän ajatuksiamme kohti ateistista maailmankuvaa, ellemme tiedosta metodien taakse kätkeytyvää filosofista rakennelmaa. Kun tämä rakennelma on tiedostettu, niin "ateistiset metodit" asettuvat metaloogiseen suhteeseen tieteellisten tutkimustulosten kanssa. Tieteen hypoteettisia lopputuloksia voidaan arvioida niiden lähtökohdista käsin. Tällöin tulee muistaa, että looginen johdonmukaisuus ei takaa ontologista olemassaoloa.4
Tieteellinen päätteleminen paljastaa kristillisen teologian syvimmän olemuksen. Abduktio- ja deduktio-vaiheita vastaavat kristillisen teologian käsitteet "Jumala on" ja "Kaikki on Jumalalle mahdollista". Mutta jos kaikki on Jumalalle mahdollista, miten hänen toimintaansa voitaisiin tutkia induktiivisesti. Ei mitenkään. Jumala tekee, mitä hän tahtoo. Meidän tulee vain kunnioittaen seurata hänen jalanjälkiään historian vaiheissa. Näitä vaiheita on kirjoitettu profeettojen ja apostolien todistuksen nojalla Raamattuun:
Jos induktiivinen testaus tieteessä voi antaa meille uutta tietoa todellisuudesta, niin teologiassa tieteellinen induktio ylipäätänsä on merkityksetön. Ja kuitenkin ilman toimivuutta todellisuudessa kristillinen usko olisi pelkkä muisto menneisyydestä. Kristillinen teologia ei siis saa ontologista olemassaolon oikeutta tieteellisestä päättelemisestä. Teologia kiinnittyy Jumalan ilmoitukseen, jossa Jumalan teoista todistetaan. Tämä auktoriteettiusko johtaa ulos aikamme tieteenfilosofian kuvioista ja ajaa monien mielestä kristillisen teologian paitsioon. Toisaalta aikamme tieteenfilosofiaa voidaan ansaitusti kritisoida sen johdosta, ettei siinä ole osattu oikein problematisoida verfioitavilla metodeilla hankitun tiedon ja metafyysisen uskon välistä suhdetta. Historiallisesti tarkasteltuna tiede ja uskonto ovat avioliitossa keskenään. Tätä avioliittoa on mahdotonta purkaa, vaan se vaikuttaa niihin semiootisiin prosesseihin, jotka muovaavat ajatuksiamme.
Tieteen ja kristillisen teologian välistä suhdetta voitaisiin rajoitetusti kuvata formaalisen logiikan systeemeillä, joissa ensimmäisessä premisseinä ovat A, B ja C; toisessa taas -A (negaatio A:sta), B ja C. Molemmissa systeemeissä esiintyy samoja lauseita, joiden premisseinä ovat ainoastaan B ja C. Toisaalta kaikki ne lauseet joissa premissinä on A tai vastaavasti -A johtavat eri lopputuloksiin. Tieteen ja kristillisen teologian keskeisenä erona on Jumalan vaikutusmahdollisuuden todentaminen (vastaa premissiä A).
Kristillisen teologian keskukseksi tulee Raamatusta deduktiivisesti johdettauna Jumalan armoteko Kristuksessa. Teologia jäsentyy kristologian ympärille, jossa eri raamatulliset teologiset teemat punoutuvat yhteen. Jeesus Kristus on Jumalan persoonallinen Viisaus, jonka kautta maailma on suunniteltu ja luotu (Sananl 8; Joh 1; 1Kor 8:6; Kol 1:14-18; Hepr 1:1-3). Kristus on maailman historian keskipiste, johon kaikki Jumalan teot historiassa ovat tähdänneet, ja joista käsin lopunajan tapahtumat ovat lähteneet käyntiin (Ilm 4-5). Jumalan armoteko Kristuksessa on muuttanut koko maailman tilanteen suhteessa Jumalaan. Syntiensä takia vanhurskaasta Jumalasta eroon joutunut maailma on Kristuksen sovitustyön välityksellä saatettu sovinto-suhteeseen Jumalan kanssa (2Kor 5:18-21). Ylösnoussut Jeesus Kristus on kuoleman voittaja ja maailman tulevaisuus on kerran yksistään hänen käsissään. Näistä asioista Raamattu meille todistaa ja kristillinen teologia lähtee liikkeelle kunnioittaen tätä Jumalan ilmoitusta. Tällä aluella empiirinen tiede hiljenee. Se voi korkeintaan ihmetellä ja etsiä psykologisia selitysmalleja jotta voisi paremmin ymmärtää ja tutkia hengellistä ihmistä. Paavalin mukaan tämä on kuitenkin mahdotonta (1Kor 2:15)!
Kristillinen teologia ei kuitenkaan ole irrallaan tieteen semioottisen umpion johtopäätöksistä. Kristilliselle teologialle on tärkeä Raamatun tapahtumien historiallisuus. Jeesus ei esim. voinut syntyä yhtäaikaa Herodes Suuren aikana (k. 4 eKr) ja Quiriniuksen ollessa maaherrana (6-9 jKr). Raamatussa esiintyvälle epäselvyydelle on hyvä yrittää löytää historiallis-kriittisesti mielekäs selitys.5 Historia-tieteessä pyritään selvittämään menneisyyden tapahtumat. Historiantutkimus on riippuvainen lähteistä, koska menneisyyttä ei voida tutkia empiirisesti. Historiantutkimus pyrkii rakentamaan "mahdollisen maailman", jossa se pystyy selittämään historian ongelman loogisen johdonmukaisesti. Kysymyksessä on kuitenkin aina vain "mahdollinen maailma", jolla ei välttämättä ole ontologista olemassaoloa. Tieteellinen "mahdollinen maailma" on aina loogisesti suljettu malli ja siksi ateistinen, koska Jumala on suljettu selitysmallista pois. Tieteessä muovattua "mahdollista maailmaa" ei voida ilman metafyysisiä pohdiskeluja siirtää koskemaan todellisuuden oikeaa tulkintaa. Ateistin metafyysinen pohdiskelu rajoittuu sen asian toteamiseen, että koska Jumala lähtökohdista käsin suljettiin pois tieteellisessä päättelemisessä, hänet voidaan unohtaa myös lopputuloksissa. Ateistin looginen johtopäätös on metaloogisesti tarkasteltuna naiivi. Riippuen siitä miten pitkälle tiedemies menee, ts. missä määrin hän antaa premissin "Jumala suljetaan tarkastelun ulkopuolelle" vaikuttaa hänen tutkimustuloksiinsa hänen saamansa tulokset voivat olla joko hyvin tai huonosti yhteensopivia kristillisen teologian kanssa, jossa tunnustetaan Raamatun ilmoituksen mukaan Jumalan olemassaolo ja hänen vaikutusmahdollisuutensa historian tapahtumissa.
Monet luonnontutkijat pohtivat Jumalan roolia maailmankaikkeuden selittämisessä. Heidän tulisi kuitenkin tehdä selväksi lukijoillensa, millä tavalla heidän pohdiskelunsa ovat suhteessa kristilliseen teologiaan. Jumalaa ei voida ottaa yhdeksi nappulaksi tieteelliseen peliin. Kristillisen teologian mukaan oikea tulkinta todellisuudesta on juuri sellainen, joka antaa kunnian Jumalalle, joka on kaikki kaikessa.
Peirce korosti tieteenfilosofiassaan todellisuuden jatkuvuutta.6 Peircen käsitettä "jatkuvuus" on tässä yhteydessä syytä tarkastella hieman tarkemmin, koska se auttaa meitä ymmärtämään paremmin todellisuuden tulkinnan ongelmaa. Jos matemaattinen jana AB jaetaan kahteen osaan pisteellä C, niin matemaattisen jatkuvuuden mukaan piste C kuuluu jompaankumpaan janaan AC tai CB. Voimme kuitenkin esittää myös väitteen, että pisteen C tulee kuulua kumpaankiin janaan AC ja CB. Tällöin joudumme luomaan matemaattisen teorian, jonka mukaan piste voi jakaantua äärettömän monta kertaa. Peircen relatiivilogiikassa kuten myös modernissa logiikassa "yhtäläisyys" ymmärretään yksiselitteisenä relaationa. Tällöin ajatus siitä, että jokin asia voisi jakautua loputtomasti, ei ole loogisesti mielekäs. Mutta jos "olla yhdessä pisteessä" ei olekaan yhtäläisyys-relaatio, silloin looginen ongelma katoaa. Tästä seuraa, että piste voi jakautua äärettömän monta kertaa. Jokaisella pisteellä O on siis oma "monadinsa", joka koostuu "ei-standardeista" pisteistä, joiden etäisyys pisteestä O on nolla. Peirce tunsi Cantorin matemaattisen teorian ylinumeroituvista joukoista.7 Näin monadissa on ylinumeroituva määrä pisteitä. Tästä seuraa, että jatkuvuuden periaate sisältää jakaantumisen mahdollisuuden yhä uusimpiin osiin, niin ettei niitä voida tyhjentää missään mahdollisessa maailmassa, ei edes sellaisessa jossa voitaisiin tarkastella ylinumeroituvan monta ääretöntä prosessia.
Peircen "jatkuvuus" merkitsee siis tieteenfilosofisessa mielessä sitä, että tutkimus joutuu analyysissa aina rajoittumaan tiettyihin määrättyihin komponentteihin. Dynaaminen ja jatkuva todellisuus tulee näin ollen rajoitetuksi, minkä seurauksena tieteellinen analyysi ei koskaan ole täydellinen. Analyysissa voidaan aina ottaa esille uusia näkökulmia ja epistemologisia kysymyksenasetteluja. Esim. kirkon historian alkuvaiheissa kristillisen dogmatiikan monet käsitteet "perisynti", "kolmiyhteinen Jumala", "kristologia" jne. kehittyivät uusien kysymyksenasettelujen myötä. Ne edustivat jatkuvuutta Raamatun kirjoituksiin, ja toisaalta niissä oli jotakin uutta analyysin tuomaa ulottuvuutta. Raamatun totuuden "piste" (= analysoitava asia) hajoaa uusiksi pisteiksi, jotka ovat tämän pisteen monadissa. Ne edustavat jatkuvuutta Raamattuun, ja ne on analysoitava jatkuvuuden suhteessa. Asiaa havainnollistaakseni otan yhden esimerkin siitä, miten tämä jatkuvuuden periaate tulee ilmi Raamatun tulkinnassa.
Jaakobin kirjeen ja Paavalin kirjeiden tulkintaero vanhurkauttamisopissa on ollut keskeisellä sijalla luterilaisessa teologiassa ja modernissa eksegetiikassa. Juutalaisen tulkintatradition sekä Jaakobin kirjeen kontekstista käsin katsottuna Paavalille tärkeä vanhurskauttamisopin Vanhan testamentin teksti, Gen 15:6, näyttää puhuvan pikemminkin ihmisen uskollisuudesta Jumalaa kohtaan kuin uskosta, jonka kautta ihminen tulee vanhurskaaksi. (Vastaava ongelma on Hab 2:4:n kohdalla. Habakukin kirja ja Heprealaiskirjeen 10. luku näyttävät puhuvan pikemminkin uskollisuudesta kuin uskosta.) Millä tavalla Jaakobin kirjeen ja Paavalin teologia on mahdollista nähdä suhteessa toisiinsa?
Vanhan testamentin kuvakulma edustaa dynaamista käsitystä uskon ja uskollisuuden välisestä suhteesta. Se on kuin jana AB, jossa ihminen muuttuu tilasta A Jumalalle otolliseen tilaan B, missä hän uskoo ja luottaa Jumalaan, ja toimii uskollisesti hänen tahtonsa mukaan. Näin ollen esim. Gen 15:6 ja Ps 106:31 merkitsevät samaa dynaamista muutosta. Abraham ja Piinehas muuttuvat Jumalalle otollisiksi. Abrahamin kohdalla korostetaan uskoa, Piinehaksen kohdalla hänen vanhurskasta tekoaan. Abrahamille luetaan hänen uskonsa, Pinehakselle hänen tekonsa vanhurskaudeksi. Paavalin teologiassa dynaaminen uskon ja uskollisuuden piste B hajoaa uskon ja uskollisuuden pisteiksi C ja D. Paavalin terävä teologinen analyysi kiinnittyy Gen 15:6:n sananvalintaan Abrahamin uskosta. Paavalin analyysin jälkeen ei pistettä B voida enää analysoida ilman, että otetaan huomioon pisteet C ja D. Jaakobin kirjeessä tämä unohdetaan - käsitykseni mukaan kuitenkin tietoisesti - minkä johdosta kuilu Paavalin teologiaan näyttää muodostuvan suureksi. Sitä se ei kuitenkaan todellisuudessa ole.
Paavalin analyysi saa tukea Genesiksen esityksestä toisin kuin juutalainen tulkintatraditio ja siihen osittain liittyvä Jaakobin kirjeen tulkinta. Kuilu Paavalin ja toisaalta Jaakobin kirjeen välillä ei ole ylittämätön. Jälkimmäisen kuvakulma uskon ja tekojen väliseen suhteeseen on dynaaminen. Joka tulee suhteeseen Jumalan kanssa, hänessä näkyy dynaamiset muutokset (Jes 7:9:n ja 2Aik 20:20:n mielessä). Ei-uskovasta, joka ei tee Jumalan tahdon mukaisia tekoja, tulee uskova, joka haluaa täyttää Jumalan tahdon. Jaakobin kirjeessä korostetaan, että tämä dynaaminen muutos on nähtävä ihmisessä, jos hän on tullut uskoon. Muussa tapauksessa kyseessä on vain ulkonainen, kuollut usko. Paavali pohtii asiaa teologisesti ja Kristus-keskeisesti. Keskeiseksi kysymykseksi nousee antropologinen ero juutalaisuuden ja kristinuskon välillä. Tällöin on mahdotonta korostaa pelkästään dynaamista eroa uskovan ja ei-uskovan välillä, vaan kuvakulmaa on tarkennettava uskon ja tekojen väliseen suhteen analysoimiseen. Tämä suhde määräytyy kristologisesti ja antropologisesti. Ihminen on synnin orja, kunnes hänet vapautetaan evankeliumin sanalla. Uskon kautta ihminen tarttuu kiinni Jumalan lupaukseen ja hänelle luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi. Jumalan Pyhä Henki ottaa ihmisen sydämen asuinsijakseen ja ihminen haluaa täyttää Jumalan lain, vaikka tunteekin itsessään vielä synnin turmelusta ja sen aikaansaamia pahoja tekoja.
Luterilainen tunnustus ei ole liittynyt Jaakobin teologisesti epäselviin formulointeihin uskon ja tekojen välisestä suhteesta, vaikka tunnustaakin, että kirje kuuluu samaan kaanoniin Paavalin kirjeiden kanssa. Ratkaisuksi on esitetty se, mitä voidaan myös teologisesti perustella: Paavali on teologi, Jaakob on profeetta. Profeetan tehtävänä on paljastaa ihmiselle todeksi synti. Varsinkin synti, joka on sidoksissa opillisiin rakenteisiin, vaatii toisinaan näiden oppirakenteiden ruoskimista. Näin ollen esim. profeetta Miika lyö säälimättömästi rikki jerusalemilaisten luottamuksen Psalmin 46:n sanoihin: Jumala on Siionin turva eikä anna kaupungin joutua vihollisten käsiin. Koska Miikan mukaan jerusalemilaiset luottavat väärin tähän Jumalan varjelukseen, on Jumalan peruutettava lupauksensa ja hävitettävä kaupunki maan tasalle (Miika 3:12; vrt. Jer 26:18-20). Profeetta tuhoaa opilliset rakenteet saadakseen aikaan parannuksen ja uskon. Se, oliko Jaakobin kirjeen kirjoittaja sydämestään paavalilainen lienee teologinen ongelma, joka ei koskaan täällä ajassa saa lopullista ratkaisuaan. Varmaksi voimme sanoa vain sen, että kirjeen formuloinnit uskon ja tekojen suhteesta ovat epäpaavalilaisia, ja Paavalin vanhurskauttamisopin kysymyksessä ollen teologisesti myös epätarkkoja. Jos ne kuitenkin saavat aikaan dynaamis-profeetallisen vaikutuksen Paavalin vanhurskauttamisoppiin tukeutuvissa kristityissä, niin silloin ne ovat varmasti vaikuttaneet juuri sen, mitä kaanonin muodostajat olivat ajaneet takaa. Ja kristillinen kirkko uskoo, että Jumala itse on ohjannut tämän kaanonin muodostumista.
Tutkiessamme todellisuutta joudumme siis yksinkertaistamaan ja esittämään tulkinnan, "mahdollisen maailman", todellisuudesta, useitakin. Tämä "mahdollinen maailma" voi muuttua, koska sen perustana olevat loogiset premissit voivat jatkotutkimuksissa osoittautua ontologisessa mielessä kestämättömiksi. Meidän tulee kuitenkin pitää huolta siitä, että esittämämme "mahdollinen maailma" - vaikka se olisikin väärä - on deduktiivisessa mielessä loogisen johdonmukainen. Ts. esittämässämme ratkaisumallissa ei ole deduktiiviseen päättelyyn (tai puutteelliseen induktiiviseen päättelyyn) perustuvaa virhettä, vaan mahdollinen virhe on vakiinnuttamissamme premisseissä - Peircen termejä käyttääksemme abduktiossa. Kokemus osoittaa, että tieteen semioottisessa umpiossa syntyy monenlaista tulkintaa, jotka murtavat kristinuskon olemusta. Kristillisen kirkon tehtävänä on osoittaa tieteen semioottisessa umpiossa argumentoiden, että tällainen uskoa murtava päättely ei ole ainoa mahdollinen. Tieteen semioottisessa umpiossa on mahdollista kulkea umpion reunoille asti, jonka takana aukeaa Jumalan avara todellisuus. Otamme esimerkin.
Matti Myllykoski tutkii antiikin lähdeaineistoa ja tekee havainnon, että ristiinnaulitut heitettiin kuolemansa jälkeen joukkohautaan. Heidän katsottiin olevan rikollisia ja heillä ei siksi ollut mahdollisuutta saada kunniallisia hautajaisia. Tämä havainto johtaa Myllykosken esittämään abduktion: Ristiinnaulittu Jeesus haudattiin rikollisten tavoin joukkohautaan. Tästä edelleen seuraa johtopäätös, että evankeliumien kertomukset Jeesuksen kunniallisesta hautaamisesta ovat tekaistuja.
Myllykosken tieteellistä argumentointia voidaan kritisoida oikeutetusti tieteen kentällä pysyen. Myllykosken argumentoinnin heikkous on siinä, että hänen tulisi tutkia huolellisesti juutalaisten tapaa suhtautua ristiinnaulittuihin veljiinsä. Yksikin esimerkki siitä, että juutalaiset hautasivat kunniallisesti ristiinnaulitsemisella teloiteut veljensä asettaa kyseenalaiseksi Myllykosken hypoteesin. Induktiivisessa testauksessa, jossa tarkastellaan juutalaisten tapaa suhtautua ristiinnaulittuihin veljiinsä, Myllykosken hypoteesi osoittautuu kestämättömäksi: Ensinnäkin vuonna 1968 Jerusalemin pohjoispuolelta, Giv'at ha Mivtarista, löydettiin ossuaario, luuarkku, josta löytyi ristiinnaulitun miehen naulalla lävistetty kantapään luu. Vaikka arkusta löytyi myös yhden lapsen ja toisen aikuisen luut, on syytä päätellä, että ristiinnaulittu oli haudattu kunniallisesti. Toiseksi Josefus mainitsee kirjassaan "Juutalaisesta sodasta" (Bello Judaico 4,317) juutalaisten huolehtineen siitä, että ristiinnaulitut tulivat haudatuiksi ennen auringon laskua. Tekstiyhteys Josefuksella puoltaa ajatusta, että juutalaisille hautaaminen oli tärkeä asia. Koska Jeesus oli kansan keskuudessa arvostettu opettaja, on mielekästä ajatella, että monet halusivat haudata hänet kunniallisesti. Evankeliumien todistusten mukaan tässä onnistuttiin. Evankeliumit uskaltavat esittää jopa sen korkea-arvoisen juutalaisen nimen, Joosef Arimatealaisen, joka huolehti Jeesuksen hautaamisesta. Evankelistojen on täytynyt pitää mielessään se tosiasia, että monet heidän aikalaisistaan saattoivat tuntea Josef Arimatealaisen nimeltä, ja väitteen oikeellisuutta oli tarpeen vaatiessa mahdollista kontrolloida. Kolmanneksi, Paavali esittää 1Kor 15:1-11:ssä keskeisimmät Jeesusta koskevat pelastushistorialliset tapahtumat, joita kaikki apostolit saarnasivat. Näihin keskeisiin asioihin kuuluivat Jeesuksen kuolema, hautaaminen, ylösnousemus ja hänen ilmestymisensä opetuslapsilleen. Jeesuksen hautaaminen on siis ollut keskeisesti esillä kristillisessä julistuksessa ja ilmeisesti siitä syystä, että apostolit todistivat uudelleen ja uudelleen: hauta löydettiin tyhjänä! Matteus esittää myös juutalaisten syytöksen, jonka mukaan opetuslapset olisivat vieneet Jeesuksen ruumiin. Vaikka Matteuksen esittämää kertomusta hautaa vartioivista sotamiehistä pidettäisiinkin keksittynä vastaiskuna joidenkin juutalaisten esittämään varkaus-tarinaan, näyttää juutalaisten vastustajien väite edellyttävän Jeesuksen hautaamista ja haudan löytymistä tyhjänä. Joillakin tämänkaltaisilla vastaväitteillä voidaan siis Myllykosken päättely "Jeesus haudattiin rikollisten tavoin joukkohautaan" asettaa kyseenalaiseksi tieteen semioottisessa umpiossa.
Myllykosken nostama järjen päätelmä, tieteellinen varustus, Jumalan tuntemusta vastaan voidaan siis hajoittaa maahan järjen argumenteilla ts. liikkumalla tieteen semioottisessa umpiossa ja osoittamalla, ettei evidenssi puolla yksiselitteisesti sellaista tulkintaa, joka oikeuttaisi meidät päättelemään: Jeesuksen ruumillinen ylösnousemus ei ollut historiallinen tapahtuma. Ts. vaikka Jeesuksen ylösnousemuksen epähistoriallisuus näyttääkin olevan ainoa implisiittisesti läsnäoleva johtopäätös tieteen semioottisessa umpiossa, jossa Jumalan vaikutusmahdollisuudet on suljettu pois, pyrkii kristitty problematisoimaan Raamatun asiat tieteen pelisääntöjä seuraten sillä tavalla, että jokaiselle umpiossa vaeltavalle eksyneelle käy ilmeiseksi umpion rajallisuus käsitellä ihmettä. Paavalin sanoja lainataksemme: "Me hajotamme maahan järjen päätelmät ja jokaisen varustuksen, joka nostetaan Jumalan tuntemista vastaan, ja vangitsemme jokaisen ajatuksen kuuliaiseksi Kristukselle" (2Kor 10:5). Uskon syvin salaisuus ei siis avaudu ihmiselle tieteellisen päättelemisen kautta. Paavalin mukaan evankeliumi ristiinnaulitusta Jeesuksesta on loukkaus (skandaali) ja hullutus maailman silmissä (1Kor 1). Sanoma ristiinnaulitusta Jeesuksesta ei avaudu viisailla puheilla, vaan ainoastaan Pyhän Hengen kirkastaman evankeliumin kautta: "Sillä minä olin päättänyt olla teidän tykönänne tuntematta mitään muuta paitsi Jeesuksen Kristuksen, ja hänet ristiinnaulittuna" (1Kor 2:2). Myöhemmin Paavali jatkaa: "Mutta luonnollinen ihminen ei ota vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on; sillä se on hänelle hullutus, eikä hän voi sitä ymmärtää, koska se on tutkisteltava hengellisesti" (1Kor 2:14). Teologian syvin olemus on siinä, että Jumalan Pyhä Henki voi yksin avata sen ihmiselle - ei formaalisena kielipelinä, vaan elävänä Jumalan ilmoituksena. Kuten Luther kolmannen uskonkappaleen selityksessä toteaa: "Minä uskon, etten voi omasta voimastani enkä järjestäni uskoa ..."
Nyt ehkä joku kysyy: Mutta puhutaanhan eksegetiikassakin Vanhan testamentin ja Uuden Testamentin teologiasta; Paavalin teologiasta, johannekselaisesta teologiasta jne. Tottakai tieteessä voidaan käsitellä jonkun Raamatun kirjan teologiaa. On kuitenkin muistettava, että tieteellisessä tarkastelussa teologian olemus kaventuu vain jonkinlaiseksi kielipeliksi. Paavalin mukaan asiat olivat noin ja näin. Paavali ajatteli soteriologiasta sitä sun tätä. Mutta kristillisen teologian syvin olemus ei ole siinä, mitä Paavali ajatteli tai opetti. Kristillisen teologian korostus on siinä, minkä ilmoituksen Elävä Jumala antoi Paavalin välityksellä. Kristillinen teologia ilman uskon pragmatiikkaa on vain kuollutta kielipeliä. Siksi on hyvin vaarallista, jos kristityt alkavat laatia jonkinlaisia tieteen ja kristillisen teologian yhdistelmiä tajuamatta, että tieteen ja teologian syvin olemus perustuu aivan erilaisiin semioottisiin prosesseihin. Kristillinen teologia kuolee tieteen ahtaassa ja ateistisessa semioottisessa umpiossa.
Luterilainen tunnustus on korostanut Raamattu-periaatetta. Raamattu yksin on Jumalan sana. Tästä tulisi siis tehdä oikeat johtopäätökset:
a. Koska Raamattu on Jumalan sana, niin me emme kykene hallitsemaan Raamattua emmekä saa siihen pyrkiä. Me emme voi rakentaa dogmaattista katedraalia, johon me pakotamme Jumalan asumaan. Jumalan tulee hallita meitä Raamatun sanan kautta eikä ihmisten, jotka ovat korottaneet Raamatun ja siihen liittyvän tulkintansa epäjumalan asemaan.
b. Uskollisuus Raamattua kohtaan ei saa muuttua uskollisuudeksi jotakin Raamatun tulkintaa kohtaan, on se sitten luterilainen tunnustus tai mikä muu tahansa. Tunnustus on oikea sikäli kuin se osoittautuu sellaiseksi Raamatun valossa.
c. Puhdasoppinen teologi, joka kritisoi herkästi muiden Raamatun tulkintoja ja katsoo niiden nousevan valistusajan filosofian harhoista käsin, voikin itse olla valistusajan filosofian uhri. Kuten valistusajan filosofi hän on yrittänyt luoda erehtymättömän, järjellisen systeemin - tällä kerralla dogmaattisen katedraalin, johon Jumala pakotetaan asumaan. Jumala ei saa enää puhua Raamatun sanassa, vaan dogmaattisesti oikeiksi julistettujen käsikirjojen ja oppikirjojen välityksellä. Valistuasjan semioottinen umpio on muuttunut ahtaaksi dogmaattiseksi umpioksi.
d. Jumala korostaa Raamatun välityksellä monessa yhteydessä oikean opin merkitystä. Se on usein esitetty kirkkaana ja selkeänä. Jumala haluaa, että hänen omansa oppivat tuntemaan Hänet ja Hänen Poikansa sekä Hänen tahtonsa. Kun me hylkäämme dogmaattiset kuvitelmamme Raamatusta epäjumalanamme ja palvelemme yksin Jumalaa, joka puhuu meille Raamatussa, niin oikea oppi jäsentyy rakkaudeksi Jumalaamme ja lähimmäistämme kohtaan.
1. Hyviä yleisesityksiä Peircen tieteenfilosofisesta systeemistä ovat seuraavat:
2. Hyviä formaalisen logiikan oppikirjoja ovat esim. seuraavat:
Argumentaatioanalyysin klassikko on S. Toulminin teos vuodelta 1956. Argumentaationanalyysi porautuu siihen ongelmaan, miten argumentointi on riippuvainen olettamuksista, joita ei oteta esille. Argumentaatioanalyysia on havainnollisesti esitellyt Lauri Thurén Perusta-lehden artikkelissaan (1996:2 ss. 142-144).
3. Ks. tästä tarkemmin A.G. Hamilton, Logic for Mathematicians ss. 128-198.
4. Loogisen johdonmukaisuuden ja ontologian välisestä suhteesta ks. erityisesti J. Hintikka, "On the Development of the Model-Theoretic Viewpoint in Logical Theory" (Synthese 77 1988, 1-36).
5. Jeesuksen syntymiseen liittyviä historiallisia ja tieteenfilosofisia ongelmia olen käsitellyt kirjassa Syntyi neitsyt Mariasta (SLEY-Kirjat Oy 1994). Siinä esitän myös yhden mahdollisen ratkaisun tälle kronologiselle epäselvyydelle.
6. Ks. tarkemmin C.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things ss. 37-54, 155-164, 242-268.
7. Matemaattinen käsite "ylinumeroituva" tarkoittaa sitä, ettei tietyn joukon alkioita voida järjestää vastaamaan luonnollisia lukuja (1, 2, 3, ...). Esim. murtoluvut voidaan järjestää tällä tavalla, reaalilukuja ei. Ks. tarkemmin esim. Hunter, Metalogic ss. 16-41.
[STI:n kotisivu]
[Luennot]
[Palaute]