Ei kiveä kiven päälle
Timo
Eskola, STI, syksyn avajaiset 14.9.2011
Uuden testamentin teologia oli
pitkään syrjässä eksegetiikan valtavirrasta, mutta nyt se
on uusien näkymien edessä. Yhtäältä Rudolf Bultmann oli
sanellut luterilaisten oppikirjojen suuntaa kymmeniä vuosia, ja toisaalta
historiallis-kriittinen tutkimus oli asettanut itse kysymyksen
yhtenäisestä teologiasta kyseenalaiseksi. Tällä
hetkellä puolestaan Uuden testamentin teologia on vilkkaimpia tutkimusaloja
koko kentällä.
Uusi
käänne näkyy sekä määrällisesti että
laadullisesti. Kahden viimeisen vuosikymmenen aikana on pikaisenkin arvion
mukaan julkaistu kolmisenkymmentä Uuden testamentin teologian
kokonaisesitystä, ja uusia tulee jatkuvasti, kuten näette. Tutkijat
siis uskovat, että tällaisen teologian kirjoittaminen on
mielekästä. Laadullinen muutos on yhtä näkyvä. Uuden
testamentin teologian uudet suunnat ovat ennen kaikkea sidoksissa
Jeesus-tutkimuksen muutoksiin. Historian Jeesuksen osalta New Quest on
tuottanut ”uuden perspektiivin”, jonka varaan myös
kokonaisteologia rakentuu. Kun tutkijat uskaltavat sanoa jotain Jeesuksen
opetuksesta, he alkavat muuttaa myös käsityksiä Jeesuksen
apostolien välisestä suhteesta.
Kiista metodista
Mutta voiko Uuden testamentin
teologiaa kirjoittaa? Etenkin suomalaisten hyvin tuntema keskustelu on jo
pitkään koskenut Raamatun yhtenäisyyttä ja hajanaisuutta.
Kun professori Heikki Räisänen yli 20 vuotta sitten julkaisi kirjansa
Beyond New Testament Theology –
”Uuden testamentin teologian tuolla puolen” – asetelma oli
valmis. Räisänen oli tullut historiallis-kriittisen tutkimuksensa
perusteella siihen tulokseen, että Uuden testamentin
sisällöstä ei voi kirjoittaa yhtenäistä kirjaa
lainkaan. Jäljellä on vain hajanaisuus.
Tausta
tälle näkemykselle on selvä. Historiallis-kriittinen tutkimus
oli ajautunut erityisesti historian Jeesuksen kohdalla turhauttavaan
umpikujaan. Jo Albert Schweitzer totesi aikanaan, että emme tiedä
historiassa eläneestä Jeesuksesta käytännöllisesti
katsoen mitään. Meidän aikanamme Yhdysvaltain Jeesus-seminaari
löytää Jeesuksen sanoista vain 5% punaisella painettavaa, aitoa
ainesta. Ilman yhtenäistä taustaa myös apostolien opetukset
irtautuivat toisistaan. Tutkimuksen jännitteet ovat siis ilmeisiä, kun
uusi Jeesus-tutkimus löytää historian Jeesuksen nyt aivan
uudella tavalla.
Lähtökohdat
vaikuttavat kuitenkin tutkimukseen olennaisesti. Osalle tutkijoista Uusi
testamentti sisältää vain kokoelman keskenään
ristiriitaisia teologisia näkemyksiä. Tietä Jeesuksesta
Paavaliin ei löydy, eivätkä apostolien keskinäiset
näkemykset riitä yhtenäisen teologian – edes kirkon
teologian – rakentamiseen. Tämän suuntauksen edustajat James
Dunnista Gerd Theisseniin ovat valmistelleet tietä Räisäsen
pitkään kirjoitetulle päätyölle. Tänä
syksynä suomeksi julkaistava teos Mitä
varhaiset kristityt uskoivat (The Rise of
Christian Beliefs) tarjoaa pelkän hajanaisuuden kuvauksen.
Räisänen ei siinä edes kokeeksi pyri hahmottelemaan ainoatakaan
rakentavaa teologista linjaa Uuden testamentin sisältä.
Samalla
linjalla ovat jo aiemmin kulkeneet esimerkiksi Christopher Rowland (1985) ja
yllä mainittu Gerd Theissen (1999). He liittyvät Räisäsen
kanssa ns. Wreden uskonnonhistorialliseen suuntaukseen. Heidän
mielestään Uuden testamentin teologian sijasta lukijoille tulee
tarjota sosiologinen, uskontotieteen käsitys varhaisen kristillisyyden
hajanaisuudesta.
Tämä
ei toki ole ainoa suuntaus. Viime aikojen laajat, yli tuhatsivuiset Uuden
testamentin teologian kirjat osoittavat, että monien mielestä
yhtenäinen teologia on mahdollinen. Kenttä ei jakaudu kuitenkaan
kahtia, vaikka Suomessa niin toisinaan uskotellaan. Julkaistujen teosten
erilaisten lähestymistapojen perusteella jako voisi olla vaikka seuraava:
opillinen – idealistinen – eksistentialistinen –
pelastushistoriallinen – kanoninen – sosiologinen (uskonnohistoria)
– narratologinen. On kuitenkin myönnettävä, että
kaikki ryhmittelyt jäävät laajojen teoksien kuvailuina puutteellisiksi.
Esimerkiksi
kanoninen tutkimus on noussut Yhdysvalloissa Brevard S. Childsin jälkeen
suureen suosioon. Tekstimaailman sisäisten yhteyksien avulla etenevä
lukutapa kykenee nostamaan esille monia mielenkiintoisia näkymiä.
Frank Thielmanin ja Thomas Schreinerin Uuden testamentin teologiat seuraavat
tätä suuntausta.
Lisäksi
narratologinen lukutapa tuo tutkimukseen uuden painotuksen. Sitä ovat
kehitelleet Tom Wright, Ben Witherington III sekä katolinen Frank Matera.
Kyse ei suinkaan ole pelkästä deskriptiivisestä tarkastelusta,
vaikka kertomusluonteen korostamisesta voisi ehkä niinkin
päätellä. Sen sijaan tavoitteena on hahmotella niitä
toisaalta ilmeisiä ja toisaalta implisiittisiä kertomuksia eli
narratiiveja, joiden perusteella Uudessa testamentissa esitetään vaikkapa
soteriologisia tai kristologisia väittämiä. Hans Frei kritisoi
aikansa raamatuntulkintaa taannoin siitä, että itse kertomus oli
jäänyt tutkijoilta “auringonpimennykseen” (the eclipse of
the narrative). Paluu tekstiin on tämän jälkeen ollut postliberaalissa
teologiassa ilmeistä.
Eskatologinen ratsastaja
Mikä Jeesus-tutkimuksessa
sitten on erityisesti muuttunut? Jo paljon kuuluisuutta saanut E.P. Sanders
aloitti oman Jesus and Judaism
-teoksensa keskittymällä Jeesuksen eskatologiaan. Hän avasi
kirjansa analyysillä Jerusalemiin ratsastamisesta. Sama jakso on
tärkeä Tom Wrightille. Kun tarkoituksenamme on rekonstruoida
Jeesuksen sanoman ydinaiheita, Jerusalem-vaihe on erityisen tärkeä.
Jeesus esiintyy provosoivasti ja hänen sanomansa kärjistyy sekä
matkalla kaupunkiin, että temppelissä.
Jeesuksen
näyttävä sisääntulo kaupunkiin on profeetallinen
performanssi, jonka merkitys ei jää salaisuudeksi tilannetta
seuraaville. Kertomus lähtee käytännöllisesti liikkeelle
aasin valinnasta. Tämän jälkeen huomio kiinnittyy
väkijoukkoon, jonka
esittämä tulkinta tilanteesta antaa ratsastukselle
merkityksen. Toiminnallisuus korostuu jaksossa siten, että Jeesus itse ei
sano matkansa aikana mitään.
He toivat varsan
Jeesukselle ja heittivät vaatteitaan sen selkään, ja Jeesus
nousi ratsaille. Monet levittivät vaatteitaan tielle, toiset taas
lehviä, joita he katkoivat tienvarresta. (Mark. 11:7–8)
Kohdan
teologinen sisältö tulee esille jännittävällä
tavalla. Jerusalemiin ratsastamisen merkitykset muodostuvat tapahtuman ja
tulkinnan välisessä prosessissa. Jeesuksen suorittaman teon
“teksti” syntyy katsojien Hoosianna-laulun ja sen
seurakuntateologisen reflektoinnin vuorovaikutuksesta. Lähtökohtana
on ratsastamisen teema. Vanhan testamentin profeettojen tapaan Jeesus tekee
symbolisen teon, jolle konteksti itsessään luo merkityksen. Jeesuksen
teon vastapoolina on messiaanisesti ymmärretty Psalmi 118. Kansa
ylistää Jeesusta Daavidin suvun rauhanruhtinaana, joka saapuu
pyhään kaupunkiin tuomaan uudistuksen.
Oman
lisävärinsä jakson tarkasteluun tekee se, että jokaisen
evankeliumin kuvaus poikkeaa yksityiskohdissa toisista. Markuksen teksti on
pisin. Hänen versionsa ihmisten laulamasta psalmista muodostaa kiastisen
parallelismin ja vaikuttaa sellaisena melko itsenäiseltä, Psalmin 118
varaan rakennetulta hymniltä (seuraavassa vapaasti
käännettynä; Mark. 11:9–10).
Hoosianna
–
Siunattu hän, joka tulee [partis.] Herran nimessä
–
Siunattu tuleva [partis.] isämme Daavidin valtakunta/kuninkuus
Hoosianna korkeuksissa
Hymnin
muoto on kiinteä ja teksti rakentuu kahden tulemista merkitsevän
partisiipin varaan. Sanan toisto asettaa Psalmista 118 lainatun tulijan ja
tulevan Daavidin rinnakkain. Rinnastusta korostaa jakson parallelistinen
A-B-B’-A’ muoto. Miksi Psalmin 118 kuuluisa lause on yhdistetty Daavidin
pojan kuninkuuteen? Psalmi 118 kuului alun perin temppelin juhlissa yleisesti
laulettuihin psalmeihin. Pääsiäisenä sitä laulettiin
muiden Hallel-psalmien kanssa silloin, kun pääsiäislampaita
teurastettiin (mPesah 5). Yllä lainatun siunauksen avulla tervehdittiin
myös juhlille tulevia ihmisiä: “Siunattu olkoon se, joka tulee
Herran nimessä”. Tervehtijät vakuuttivat heille yhdessä
papiston kanssa: “Me siunaamme teitä Herran huoneesta”
(118:26; vapaa käännös).
Juutalaisen
teologian eskatologisessa tulkinnassa tämä psalmi sai messiaanisen
tulkinnan. Aramealaisessa Targumissa psalmin eri kohdat liitettiin tulevaan
Daavidin poikaan. Targumin tulkinnassa Psalmin 118 katsottiin puhuvan
siitä uudistuksesta, jonka Daavidin jälkeläinen tuo
pakkosiirtolaisuuden jälkeen. Daavid oli se “poika” (ben), ei “kivi” (äbän), jonka rakentajat
hylkäsivät ja josta tuli kulmakivi. Tämän mukaisesti
temppeliin tulija tulkittiin Daavidiksi, joka “on arvollinen tulemaan
hallitsijaksi ja kuninkaaksi”. Markuksen hymnissä korostuu juuri
tällainen tulkinta. Parallelismin ensimmäinen lause selittyy Daavidin
pojan ylistykseksi ja toinen lause ylistää hänen eskatologista
rauhanvaltakuntaansa tai suorastaan hänen kuninkuuttaan. Sana basileia mahdollistaa molemmat
tulkinnat. Nämä seikat liittävät jälkimmäisen,
Psalmista 118 poikkeavan lauseen läheisesti toisen temppelin ajan
juutalaiseen teologiaan. Teologian kannalta ei ole kovinkaan
tärkeätä, mikä on hymnin alkuperäinen muoto tai miten
sitä laulettiin historiallisessa tilanteessa. Jeesuksen esille astumisen
teologia on siitä huolimatta ilmiselvä: Jeesus ratsastaa Jerusalemiin
Daavidin suvun Messiaana, ja kansa tunnistaa hänet sellaiseksi.
Messiaan temppeli
Daavidin poika on juutalaisessa
teologiassa keskeinen hahmo. Hänen odotetaan tuovan pelastuksen Israelille.
Hän tuo kansalle anteeksiannon synneistä ja uudistaa pelastuksen
valtakunnan. Esimerkiksi profeetta Jeremiaan mukaan Jerusalemin
jälleenrakentaja on Daavidin poika, joka saa aina istua “Israelin
valtaistuimella”: “Kun se aika koittaa, Daavidin suvusta nousee
Vanhurskas Verso.” (33:15). Vaikka Daavidin suvun Messias on Jermiaan
tekstissä selvästi kuninkaallinen hahmo, hän tuo kansalle
myös hengellisen uudistuksen. Tämä näkyy erityisesti
hänen saamastaan valtaistuinnimestä “Herra on meidän
vanhurskautemme” (33:16).
Jerusalemin
jälleenrakentamista ja Serubbabelin ensimmäistä
restauraatio-ohjelmaa tulkitsevassa Sakarjan kirjassa nousee niin
ikään esiin messiaaninen hahmo, jonka tehtävänä on
rakentaa Jumalan temppeli uudestaan.
Mies, jonka nimi on
Uusi Verso, nousee tästä maasta ja rakentaa Herran temppelin.
Hän on rakentava Herran temppelin, hän saa osakseen kunniaa, ja
hän istuu ja hallitsee valtaistuimellaan. (Sak. 6:13).
Sakarjan
Messias on siten temppelinrakentaja. Eskatologisen uudistuksen aikana kansan
johdossa oleva Daavidin suku “on kuin Jumala, kuin Herran enkeli”
(12:7). Tosin samaan profetiaan liittyy hämmentävä kohta, jossa
Jumala samastuu “lävistettyyn” rakkaaseen, jota surraan kuin
ainoata poikaa. Eskatologinen mullistus tuottaa tässä yhteydessä
lähteen, “joka puhdistaa synnista ja saastaisuudesta” (12:10;
13:1).
Myös
Sakarja ilmoittaa, että
pelastuksen aikana Jumalan kirkkaus
palaa temppeliin. “Minä palaan takaisin Siioniin ja asun
Jerusalemissa.” (Sak. 8:3). Mutta mitä merkitsee Jumalan esiin
astuminen? Toisaalta Sakarjan kirjassa annetaan ymmärtää,
että Jumalan oma eskatologinen väliintulo muuttaa kansan kohtalon.
Jumala itse astuu esiin. Toisaalta kansan uudistusta toteuttaa aiemmin mainittu
rauhanruhtinas, uuden temppelin rakentaja, joka saapuu Jerusalemiin aasilla
ratsastaen:
Iloitse, tytär
Siion! Riemuitse, tytär Jerusalem! Katso, kuninkaasi tulee. Vanhurskas ja
voittoisa hän on, hän on nöyrä, hän ratsastaa aasilla,
aasi on hänen kuninkaallinen ratsunsa. Hän tuhoaa sotavaunut Efraimista
ja hevoset Jerusalemista, sotajouset hän lyö rikki. Hän julistaa
kansoille rauhaa, hänen valtansa ulottuu merestä mereen, Eufratista
maan ääriin asti. (9:9–10)
Olisi
saattanut odottaa, että pakkosiirtolaisuuden kurimuksessa elävien
juutalaisten toiveet temppelin uudelleen rakentamisesta olisivat olleet
nostalgisia ja perinteitä noudattavia. Sen sijaan asetelma oli hieman
yllättävä. Temppeliin kohdistetut odotukset olivat
eskatologisia, ja etenkin Hesekielin profetioissa esiintyy arkitodellisuuden
yläpuolelle sijoittuva ihannetemppeli. Myös profeetta Haggai tekee
jonkinlaisen vastakkainasettelun Salomon temppelin ja eskatologisen temppelin
välille. Hän rohkaisee Serubbabelia temppelin rakentamiseen tuomalla
tälle Jumalan sanat: “Tämän temppelin loisto on oleva
suurempi kuin entisen, sanoo Herra Sebaot” (Hagg. 2:9). Jossain
mielessä jo profeettakirjallisuudessa esiintyvä uusi temppeli on
siten metafora kansan hengellisestä heräämisestä.
Uuden
testamentin opetukset vastaavat Vanhan testamentin ja juutalaisen teologian
synnyttämiä odotuksia. Monien evankeliumikertomusten mukaan Jeesus
esiintyy Daavidin pojan roolissa. Vaikka yksittäiset teemat usein
sulautuvatkin kokonaiskuvaan, tietyt Jeesuksen toimet ja puheet viestivät
suoraan jännitteestä Herodeksen temppelin ja eskatologisen
ihannetemppelin välillä. Jeesuksen messiaaninen sanoma perustuu
ajatukseen eskatologisen temppelin rakentamisesta. Kun hän ratsastaa
Jerusalemiin Sakarjan kirjan ennustusten täyttäjänä, hän
esiintyy uuden temppelin rakentajana.
Eksiilin retoriikka
Miten nämä huomiot
auttavat meitä selvittämään historian Jeesuksen opetusta?
Jerusalem-episodin keskeiset tekijät, profeetallinen ratsastus kaupunkiin,
viikunapuun kiroaminen ja mielenosoitus temppelissä, sekä lopulta
vertaus pahojen viinitarhureiden tuhoamisesta paljastavat Jeesuksen
identifioitumisen Daavidin pojan ja suorastaan Jumalan oman pojan rooliin.
Jeesus julisti ennen kaikkea, että Jumala armahtaa Israelia kuningasajan
rappion tuomasta rangaistuksesta juuri Daavidin pojan avaaman rauhanvaltakunnan
avulla. Vastakkain ovat siten pakkosiirtolaisuudesta palanneen kansan
teokraattis-poliittinen käsitys ja Jeesuksen eskatologinen näkemys.
Polittisen
käsityksen mukaan toisen temppelin ajan Israel elää jo Jumalan
armahduksen aikaa, vaikka kansa onkin joutunut elämään
miehitysvallan alla kaikki kuluneet vuosisadat. Eskatologisen näkemyksen
mukaan maahan palaaminen on kuitenkin ollut pelkkää Jumalan esille
astumisen valmistelua. Israel elää vielä sekä
historiallisessa että hengellisessä pakkosiirtolaisuudessa. Kansan
suhde Jumalaan ei ole kunnossa, vaikka Jerusalemissa onkin mahtavat
”kivet ja rakennukset”.
Jeesuksen
opetusta voidaan kuvata eksiilin retoriikaksi: hänen tavoitteensa on
julistaa kansalle, että pakkosiirtolaisuus on vielä kesken. Suurten
profeettojen varoitukset koskevat kansaa vieläkin. Todellinen pelastus
koittaa Jeesuksen mukaan vasta, kun rauhanruhtinas saapuu. Oikean uskon
säilyttäneet hurskaat iloitsevat nähdessään hänet
ja huutavat hoosiannaa. Langenneet elävät kuitenkin yhä Jumalan
vihollisina, vaikka toimisivat pappeina temppelissä tai opettaisivat kansaa
kirjanoppineina.
Siksi
maallinen temppeli ei ole Jeesuksen julistuksessa enää se paikka,
jossa Jumala ilmestyy. Se ei ole paikka, jossa Jumalan kirkkaus kohdataan. Sen
sijaan Pyhää Henki vuodatetaan niihin, jotka seuraavat Jeesusta.
Jerusalemin temppeli on “talletettu tulelle”. Se odottaa Jumalan
lopullista tuomiota, eikä siitä tule jäämään
kiveä kiven päälle.
Jeesus
on rakentanut opetuslapsijoukostaan määrätietoisesti uutta,
hengellistä temppeliä. Hän on julistanut toimintansa
lahjoittavan seuraajille samat hengelliset lahjat kuin Jerusalemin temppeli.
Heidän syntinsä on sovitettu. Heidän elämänsä on
kiitosuhria Jumalalle. Heidät on puhdistettu perinteisiä puhtaussäännöksiä
suuremmalla puhtauudella. Jeesuksen seurassa he elävät kuin papit
elävät ylipapin johdolla pyhäkössä.
Hengellisen
temppelin rakentamisen metakertomus
ohjaa Jeesuksen opetuksia ja myös opetuslasten ymmärrystä
eskatologisesta todellisuudesta. Koska Jerusalemin mission profiili oli
teologisesti äärimmäisen korkea, on lupa olettaa, että
vastaava vakaumus löytyy hänen muunkin opetuksensa pohjalta.
Kertomusta Daavidin pojasta temppelin rakentajana voidaa siten pitää avaimena
sekä Jeesuksen toiminnalliseen identiteettiin että hänen
sanomansa perusrakenteeseen.